Духовенство было бы весьма недовольно, если бы его духовный труд оплачивался духовно.
Гольбах П.

Путеводитель
Новости
Библиотека
Дайджест
Видео
Уголок науки
Пресса
ИСС
Цитаты
Персоналии
Ссылки
Форум
Поддержка сайта
E-mail
RSS RSS

СкепсиС
Номер 2.
Follow etholog on Twitter


Подписка на новости





Rambler's Top100
Rambler's Top100



Разное


Подписывайтесь на нас в соцсетях

fb.com/scientificatheism.org

vk.com/scientificatheism_org



Оставить отзыв. (4)


А.В. Бородулин
Логика свободы и воли


А. В. Бородулин

Логика свободы и воли

 

Содержание

Исторический аспект. 1

Проблема СВ в Античности (до сер. V в. н.э.) 2

Проблема СВ в древнем иудаизме (сер. II в. до н.э. – II в. н.э.) 4

Проблема СВ в западноевропейской религиозной культуре Средневековья. 5

Проблема СВ в эпоху Нового времени. 6

Религиозно-этический аспект. 7

Логика свободы.. 9

I. Формулировка проблемы СВ в терминах теории множеств. 9

Аксиоматика. 9

Множество потенциальных решений. 11

Процесс воления. 11

Свобода как осознанная необходимость. 12

II. Проблема СВ и концепция квантового сознания. 13

III. Проблема СВ и концепция динамического хаоса. 15

IV. Детерминизм Лапласа vs. Философский бог. 17

Тотальный детерминизм Лапласа. 17

Философский бог. 18

Источники. 21

 

Воля – это гордость человека; это то, что делает человека хозяином своей жизни, то, что заставляет чувствовать человека превосходство над всеми остальными видами живых существ. Воля – стержень имперского самосознания Человека Повелевающего, человека, стремящегося править всем, что только доступно. Кто считал, сколько невинных людей-муравьев пало жертвами этой идеологии? От Моисея до Гитлера идея волевого преобразования мира проходит красной нитью через всю историю, завязываясь гордиевым узлом в марксовом знаменитом афоризме: «До сих пор философы лишь по-разному объясняли мир. Наша задача состоит в том, чтобы изменить его».

Воля – одно из центральных понятий любых наук о человеке, а более – любой философии. Проблема свободы воли (СВ) из числа тех философских проблем, которые, несмотря на свою кажущуюся бытовую бессмысленность, ненужность для повседневного бытия человека и общества, всегда привлекали к себе огромное внимание равно, как профессиональных философов, так и философствующего обывателя. И об этой проблеме можно сказать наверняка, что без нее философия – не философия. Свободная воля нужна человечеству как воздух – без нее теряют свое философское основание все великие иллюзии, кропотливо создаваемые общественной мыслью на протяжении тысячелетий: и этика, и эстетика, и право, и религия. И последняя несет самые страшные потери.

 

Исторический аспект

Для начала следует обратиться к истории проблемы.

Великий математик, логик и философ прошлого века Бертран Рассел писал в своем фундаментальном труде «История западной философии»: «Противоречие между свободой воли и детерминизмом – одно из тех, которые проходят через философию от ранних времен до наших дней, принимая разные обличия в разные времена» [1, с. 329]. На мой взгляд, свобода воли (СВ) – проблема, во многом обязанная своей остротой христианской теологии, на протяжении веков тщившейся примирить взаимоисключающие понятия, которые в равной степени всегда были необходимы традиционному христианскому догмату. Речь идет о проблеме совместимости концепции всемогущего, всевидящего и всеблагого бога и законной (данной богом) возможностью человека к самоопределению и свободным действиям, без которой понятие «грех» полностью теряет содержательность. Очевидно, что истинная свобода воли человека как творения бога исключает как всеведение последнего, так и его всемогущество. Однако ни от одного из этих базовых, ключевых пунктов ни современное христианство, ни христианство историческое отказаться не могло и не может, что делает его противоречивым по своей сути. Неразрешимость проблемы СВ проходит красной нитью через всю историю развития западной религии. Не следует, однако, понимать это так, что этой проблемы не существовало до появления христианства. Античные мыслители также обращались к вопросу о самоопределении и свободных действиях человека, но в античной философии это проблема стоит не столь остро, как в христианстве, а подходы философов того времени к ее решению отличаются значительно бόльшим многообразием и изобретательностью. В греческой религии, в отличие от иудаизма и вслед за ним христианства, еще не существует идеи творения Всего из Ничего. Олимпийцы, как и люди, лишь подчиняются законам, имеющим более высокий порядок, а Природа возникла не из Ничего, а из первичного Хаоса.

Проблема СВ в Античности (до сер. V в. н.э.)

В эпоху, предшествующую появлению оформленной системы философии – до Платона (428/427 – 348/347 гг. до н.э.) – в интеллектуальной среде Древней Греции господствовало представление о Вселенной, которое Рассел называет «религиозным или этическим», и согласно которому каждый человек и каждая вещь в мире имеют свое предназначение, предопределенную функцию, предустановленное место. Эта функция, однако, не зависит от воли верховного (олимпийского) божества, поскольку сам Зевс вынужден подчиняться предустановленным законам в такой же мере, как и все остальные. Понятие предустановленной функции у древних греков выражено в категории судьбы, понимаемой как необходимость. С другой стороны, при наличии закона всегда есть соблазн его преступить, с чем связано возникновение борьбы. Таким образом, досократики стояли преимущественно на позициях умеренного детерминизма.

Идеи борьбы, порождаемой выходом за пределы справедливого, лежат в основе космологических систем Гераклита и Эмпедокла, а так же доктрины Парменида. Естественным образом эта вера одновременно в природный и человеческий закон переходит в концепцию справедливости Платона. Космология Платона лишена той однозначности, которая характерна для христианской доктрины Творения. Платоновский бог не является ни всемогущим, ни всевидящим. Одновременно с этим принимается, что бог создал не все, но только то, что действительно является благом, только добро. Следовательно, в мире Платона есть место для свободы самоопределения человека в том, какой путь он выбирает. Платон, таким образом, обходит противоречие, которое не сможет обойти впоследствии христианство. Он идет по пути ограничения божественного могущества и приходит к выводам, которые вполне согласуются и с идеей СВ, и одновременно с идеологией классической античности.

Вообще, в древнегреческом язычестве бог (Зевс), как мы уже замечали, всемогущим не является. Над любым олимпийцем, не говоря о простых смертных, довлеет Судьба – явление первичное по отношению к существу любого происхождения. В Древней Греции Судьба воплощается в существовании Мойр (по разным источникам – порождения либо Хаоса, либо Зевса и Фемиды); в Древнем Риме существовало понятие Фатума – олицетворения судьбы как всеобъемлющей и непреложной предопределенности. В начале же всего сущего стоит Хаос – беспредельная безликая первобытная масса неопределенной природы. Таким образом, древнегреческая мифология ответа на вопрос о случайности и СВ предпочитала не давать, удаляя область Судьбы и Случайности на расстояния, недоступные пониманию древнего человека.

Растущее во время активной завоевательной деятельности Александра Македонского (356 – 323 гг. до н.э) влияние на греков со стороны негреческих и в частности вавилонских идеологических и космологических систем приводит к тому, что многие эллинские философы этого времени начинают верить в астрологию, которая получила с этих пор широчайшее распространение в Греции. Благодаря этому, отношение греков этого периода к проблеме СВ становится сложным и противоречивым: с одной стороны, большинство людей принимало астрологию, которая требует детерминизма и веры в судьбу; с другой стороны, широко распространенная вера в Фортуну, очевидно, противоречила астрологическим установкам. Тем не менее, две несовместимые концепции причудливым образом совмещались в общественном сознании древних греков. Так, Аристотель (384 – 322 гг. до н.э.) в своей натурфилософской концепции придерживался детерминизма, считая, что все в мире имеет свою причину и цель.

Эпикур (341 – 270 гг. до н.э.) – основатель важнейшей материалистической философской школы эллинского периода, – напротив, придерживался умеренного индетерминизма. Вслед за Демокритом (около 460 г. до н.э. – около 360 г. до н.э.) Эпикур верил в то, что мир состоит из атомов и пустоты, но не разделял мнение о том, что эти атомы всегда жестко подчиняются законам природы. Атомы Эпикура весомы и падают по направлению к центру земли, согласно законам природы, однако иногда некая сила вроде свободной воли, которой наделен каждый отдельный атом, может сопротивляться общей тенденции такого движения, отклоняться и вступать в столкновение с другими атомами. Изменение траектории атома имеет, согласно Эпикуру, не внешнее происхождение; оно совершенно спонтанно. Будучи противником всякой религии, Эпикур был противником необходимости, которая имела в Греции явно религиозное происхождение.

Одновременно с эпикурейством возникает одна из влиятельнейших философских школ – стоицизм, основателем которого является Зенон из Китиона (334/333 – 262/261 гг. до н.э.). Стоики приходят к естественному выводу о том, что логическая необходимость находит свое физическое выражение в категории причинности и одними из первых озвучивают идеи тотального детерминизма, в котором не может существовать истинной свободы воли. Согласно стоическому учению, индивидом во всех его поступках правит, выражаясь современным языком, динамический физический закон, а возможность и случайность сведены к познавательной ограниченности и предстают как неизвестное. Исходя из этого, стоическая интерпретация представляет свободу воли всего лишь как иллюзию; причинно-следственные ряды событий для стоика не могут порождаться в результате спонтанного акта воления. «Судьба» понимается как общекосмическое «сцепление» всех причин, а «рок» – как необходимость такого сцепления. Над всем этим стоит Законодатель, предопределяющий развитие природы, который также является благодетельным Провидением. Вся природа подчиняется его воле, все мельчайшие подробности заранее запланированы, все создано и существует с некой предустановленной целью. Эта верховная власть называется Богом или Зевсом, который, однако, следует отличать от олимпийского Зевса. Этот последний, хоть и существует в реальности, также подвластен воле Законодателя.

Но стоическая философия, принимая фатализм, по-прежнему, как и любая философская система, претендующая на немаргинальное положение в обществе, нуждается в свободе воли, иначе каковы основания этики и права? Единственное благо в стоической философии – добродетель как воля, находящаяся в области целеполагания в гармонии с природой. Только когда воля индивида направлена к целям, общим с целями природы, можно говорить о добродетели. Даже плохие люди повинуются законам Бога, но делают это вынуждено, подобно собаке, привязанной к телеге и вынужденной следовать за ней. И поскольку добродетель заключается в воле, постольку обладание добродетелью зависит только от индивида. Что бы ни делал человек, для того, чтобы быть добродетельным, он должен делать это в согласии в естественными природными законами. Даже если человеку суждено умереть, в его силах сделать это благородно. Отсюда следует вывод о том, что любой человек может обладать совершенной свободой только в том условии, если он полностью освободится от мирских желаний. При этом добродетель для стоика является самоцелью, а не чем-то, что приносит благо.

Пытаясь согласовать детерминизм со свободой воли, стоики испытывают большие трудности как частного, так и общетеоретического. Существуют противоречия, которые Рассел считает врожденными для этики и теологии стоиков. Первое противоречие заключается в несогласованности полного детерминизма Вселенной и автономии индивидуальной воли, в которой нуждается этическая система стоиков, ведь никто не может быть принужден к греху внешними причинами. Второе противоречие тесно связано с первым: поскольку воля человека автономна (а для стоика только добродетель хороша), никакой человек не может причинить другому ни добра, ни зла. В этом одно из самых сильных противоречий стоицизма: Добродетель – высшая цель стоика – всего лишь иллюзия.

Говоря о проблеме СВ в Античности, стоит отдельно оговориться, что, как отмечают авторы [15], тогда это понятие употреблялось скорее в юридическом, нежели в философско-категориальном смысле. На мой взгляд, причина этого кроется в особенностях античного мифологического общественного сознания, которое, по сравнению с христианским сознанием, de facto практически не испытывало трудностей согласования свободы и божественной воли.

Таким образом, вопросы, связанные с проблемой СВ, рождены в глубине дохритианско-языческих веков. Естественным образом эти вопросы проявились и в прогрессивных для того времени монотеистических религиях. Египетская религия ко времени распространения эллинского и римского влияния уже содержала в себе скрытые, но вполне доступные анализу элементы монотеизма, но единственным открытым представителем такого типа религиозных систем была религия древних еврейских племен – иудаизм.

Проблема СВ в древнем иудаизме (сер. II в. до н.э. – II в. н.э.)

Нет ничего удивительного в том, что для древних иудеев проблема СВ стояла столь же остро, как и в последствие в христианстве. Никакого привилегированного положения перед другими религиозными системами (в смысле своего возникновения) иудаизм никогда не имел, как бы ни настойчиво пыталась бы это утверждать апологетика. В истории развития иудейской религии никогда не нарушалась связь и преемственность поколений. В том числе, связь и преемственность между языческими предками и последующими поколениями, с определенного времени начавших исповедовать монотеизм. Следовательно, ни в каком случае нельзя сомневаться в том, что иудаизм в монотеистическом его исполнении с самого своего начала (примерно сер. II тысячелетия до н. э.) не был свободен от проблем и противоречий языческих своих предшественников. В конце концов, противоречия эти усилились до такой степени, что начали проявляться на социально-политическом уровне и во многом определять характер классового противостояния и ход исторического развиия древних иудеев.

Виднейший историк и один из наиболее ярких марксистов XIX-XX вв. К.Каутский (1854 – 1938 гг.), ссылаясь на Иосифа Флавия, указывает на тот факт, что древнеиудейское общество еще до возникновения христианства как сколь-нибудь оформленной идеологической системы (примерно в середине II века до н.э.) уже было существенно неоднородно именно по признаку отношения к СВ. В то время в иудейской религии существовало три основные ветви, разнящиеся в идеологическом отношении прежде всего ответом, которые они давали на вопрос о СВ. В идеологии ессеев, которые считаются одними из основных предшественников раннехристианской общины, господствовало представление, согласно которому «…с человеком ничего не может случиться, что не было бы предопределено судьбой» [Иосиф Флавий; цит. по 2, с. 293]. Саддукеи утверждали, что «…не может ничего случиться такого, чего бы человек не заслужил. Они {саддукеи – А.Б.} все приписывают свободной воле человека…» [там же]. Фарисеи занимали промежуточное положение и верили, что бог лишь соединяет повеления судьбы и намерения человека, желающего творить добро или зло. Примечательно в этом отношении, что в Евангелиях фарисеи презрительно именуются лицемерами: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» [3, Мф., 23:13], что могло быть, в частности, связано с презрительным отношением к двусмысленности фарисейской догматики.

Будучи блестящим марксистом, Каутский очень правдоподобно объясняет эти разногласия в древней иудейской религии с точки зрения материалистического понимания истории, согласно которой, разделение носило, в сущности, классовый характер, несмотря на кажущееся идейное происхождение. В истории существует своеобразная закономерность, согласно которой «…господствующие классы очень часто склоняются к мысли о свободе воли человека и что угнетенные классы еще чаще отрицают эту свободу» [2, с. 294].

Каутский считал, что «свободолюбивость» господствующих классов (а саддукейство объединяло высшее жречество, землевладельческую и служилую знать) напрямую происходит от специфики их бытия. Источник веры эксплуататора в свободную волю – не только власть, сосредоточенная в руках эксплуатирующей элиты, но также и незначительное число ее членов. Чем обширней область рассматриваемых событий, тем менее значительны статистические флуктуации, связанные в социологии с девиантным поведением членов сообщества. Соответственно, чем меньше число наблюдаемых индивидов, тем сильнее случайное и личное преобладает над общим и типичным. На этом основании стоят современные общественные науки.

Таким образом, господствующие классы утверждаются во мнении, что человек волен поступать так, как ему захочется. Более того, эту свою убежденность они естественно распространяют на рабов и люмпен-пролетариев, которые в то время составляли основу общественного производства и одновременно самый угнетаемый общественный класс. Согласно мнению саддукейской элиты, рабы сами виноваты во всех лишениях и бедах, которые выпадают на их долю. Но допущение свободы дает господствующим классам моральное право брать на себя функции суда и законотворчества, в результате чего формируется система правовых отношений рабовладельческого общества.

Такое объяснение выглядит весьма вероятным и правдоподобным, однако для нас скорее важны не детали, а общая тенденция: проблема СВ острейшим образом стояла в древнеиудейском обществе, раскалывая его на три идеологических течения, по крайней мере, два из которых находились в прямой социально-политической конфронтации.

Могло ли, в конце концов, случиться так, что такой крупный мировоззренческий вопрос, как вопрос о воле и свободе, мог появиться (или хотя бы только проявиться) в молодом христианстве, не будучи продолжением древних иудейских споров? Естественным образом проблема СВ перекочевала в христианство из иудаизма, которому когда-то досталась в наследство от раннееврейских языческих культов. Поскольку именно ессеи стали источником раннехристианских течений, их подход к проблеме СВ естественным образом должен был переместиться в христианскую официальную догматику. Справедливости ради, стоит сказать, что ессейство в этом вопросе наиболее полно соответствует духу канонического Ветхого завета. В итоге христианство, не способное изобрести ничего нового, не нашло другого выхода, как пойти по пути наименьшего сопротивления и закрыть глаза на противоречие, которое станет в дальнейшем источником необходимости в настоящем «оправдании бога» – теодицее.

Проблема СВ в западноевропейской религиозной культуре Средневековья

Период конца Античности – начала Средних веков характеризовался относительно либеральным отношением к проблеме СВ. Так, христианский монах кельтского происхождения Пелагий (около 360 – после 418 гг.), основоположник пелагианства, получившего распространение в странах Средиземноморья в начале V. в., полностью отрицал наследственную силу первородного греха. Как следствие, он утверждал полную свободу человека в поступках – как иначе человек может быть ответственен за то, что ждет его «на том свете»? Таким образом, в учении Пелагия спасение человека – результат его и только его нравственно-аскетических усилий. Но в своей концепции Пелагий столкнулся с другой важной проблемой: если первородный грех не наследуется, то жертва Иисуса ничего не должна была стоить; он ничего своей жертвой не искупил, ибо искуплять-то было вроде как бы и нечего… В этой связи третий Вселенский собор (431 г.) осудил пелагианство как ересь, положив начало беспрецедентной по своей исторической значимости догматизации христианского абсурда.

Основателем и идейным вдохновителем этих процессов следует считать одного из отцов церкви, ведущего представителя западной патристики Августина Блаженного (Аврелий Августин, 354 – 430 гг.), который развил учение о неотвратимой благодати и предопределении и выступил главным оппонентом Пелагия. Справедливости ради стоит сказать, что ранние этапы творчества Августина отличаются относительным либерализмом в отношении человеческой воли. Для раннего Августина и ангелы, и люди обладают свободной волей, что делает стоическую концепцию Судьбы в корне неверной. Удивительным образом мы грешим по своей собственной злой воле, а не по воле бога, несмотря на то, что все наши поступки последний предвидит. Враги бога сопротивляются не по природе, а по своей воле. «Злая воля при этом имеет не производящую, уничтожающую причину; она – не восполнение, а убывание {курсив Б.Рассела – А.Б.}» [1, с. 431]. В этот период Августином разрабатывается классическая теодицея: бог не отвечает за зло, которое лишь является отсутствием блага и носит моральный характер. К тому же, согласно Августину, всякая природа, которая может стать хуже – хороша. Иными словами, со всеми натяжками СВ для раннего Августина – реальность, иначе как может человек нести ответственность за поступки?

Такая схема не смогла продержаться в сознании Августина долго, и в середине 390-х гг. он приходит к выводу, что человек слишком слаб, чтобы самостоятельно противостоять злу. В конце концов, Августин утверждается в мысли о полном предопределении. Заслуги человека несоизмеримы с божественной благодатью, то есть, какими бы праведными мы ни были при жизни, для бога это ничего не значит. Нет такого земного поступка, который был бы достоин божьей благодати. Она дается на непостижимых основаниях, и в ее справедливость можно только верить. Тем самым Августин, во-первых, окончательно утверждает порочный догмат о примате веры над разумом, а во-вторых, лишает вопрос о свободе человеческой воли (в отношении божественной благодати) всякого смысла. Именно концепция Августина подверглась глубокой и жесткой догматизации. Серьезная полемика по проблеме СВ на ближайшие несколько столетий прекратилось.

Последующие века отличаются крайне нетерпимой позицией официальной церкви не просто к особому мнению исследователя проблемы СВ, но даже к публичному обсуждению этой проблемы. Примерно в 843 году при дворе Карла Лысого между монахом Готтшальком и сановником Реймским архиепископом Гинкмаром разгорелся спор относительно предопределения и СВ. Монах стоял на позициях детерминизма, архиепископ – на противоположных. Глава придворной школы Иоанн Скот (около 800 – около 877 гг.) [1, с. 480] в трактате «О божественном предопределении» поддержал архиепископа, но зашел в своей поддержке слишком далеко, затронув вопросы, обсуждавшиеся когда-то Августином. В результате Скотт избежал наказания только благодаря дружеским отношениям с королем.

Фома Аквинский (1225/26 – 1274 гг.) ставил во главе угла и выше всякого поступка волю Бога. Но божественное провидение не исключает зла, случайности, свободы воли, удачи и т.д. Как согласуются СВ и идея провидения св. Фома не поясняет. Что касается вопросов греха и предопределения, св. Фома недалеко ушел от Августина, фактически копируя его идеи божественной благодати, несоизмеримой с человеческим действием и необъяснимой в системе рационального познания.

Реформация принесла некоторое разнообразие в обсуждение вопросов, связанных с человеческой свободой и волей. Эразм Роттердамский (1467 – 1536 гг.) признавал СВ, тогда как Мартин Лютер (1483 – 1536 гг.) и Жан Кальвин (1509 – 1564 гг.), напротив, отвергали малейшую свободу человека в его поступках, настаивая на буквальной трактовке догмата о божественном предопределении.

Проблема СВ в эпоху Нового времени

Секуляризация философии и науки, ознаменовавшая собой конец Средних веков и переход на новый уровень развития, привела к тому, что в эпоху Нового времени стало возможным обсуждать проблему СВ вне контекста христианства и вообще религии. Это привело к рождению самых разных концепций свободы, от изящных и перспективных, таких, как концепция Спинозы, до громоздких и в высшей степени странных, например, свобода Гегеля.

Английский философ-основатель либерализма Джон Локк (1632 – 1704 гг.) полагал, что единственным источником свободы является естественное стремление индивида к получению удовольствия и увеличению счастья. Только счастье движет любым желанием индивида. «Необходимость преследовать истинное счастье есть основание всякой свободы» (цит. по [1, с. 720]). Эти идеи можно было бы уравнять с идеями гедонизма, если бы не мысль Локка о том, что управление своими страстями есть истинное развитие свободы. В этом высказывании скорее заключается источник, напротив, пуританизма.

Одно из самых существенных влияний на современное состояние проблемы СВ оказал Бенедикт Спиноза (1632 – 1677 гг.). Именно ему принадлежит тезис о том, что свобода есть осознанная необходимость. Рассмотрению этих вопросов Спиноза посвятил две последние части своей «Этики, доказанной в геометрическом порядке» – «О человеческом рабстве, или о силах аффектов» и «О могуществе разума, или о человеческой свободе». Главное достижение философии Спинозы заключается в признании тождества между богом и природой, что для того времени было огромным скачком философии. Этот тезис, как и все творчество Спинозы, окажет огромное влияние на мировоззрение А.Эйнштейна.

Отождествив природу и бога, Спиноза закладывает основы пантеизма, в системе которого (при помощи теоремы Геделя) станет возможно ввести понятие философского бога – этому посвящен раздел «Логика свободы».

Человек, согласно Спинозе, находится в рабстве настолько, насколько то, что с ним случается, обусловлено внешними причинами. Свобода же возможна только тогда, когда человек действует по своему усмотрению, причем чем больше знает он о внешних (и поэтому необходимых, неподвластных нашим желаниям) обстоятельствах своего поступка, тем более свободно он может действовать: «Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами» [16]. Поскольку власть над аффектами составляет базу человеческой СВ, именно отсюда выводится понятие свободы, которое через двести лет возьмет на вооружение Ф.Энгельс. Мы вернемся к Спинозе ниже, в главе «Логика свободы».

Для Гегеля (1770 – 1831 гг.) свободы без закона вообще не существует. Более того, везде, где существует закон, существует и свобода. Иначе говоря, свобода, по Гегелю – это право подчиняться закону. Таким образом, в философии Гегеля свобода предстает перед нами в совершенно новом обличии: как свобода Абсолютного Духа – источника нового Порядка. Здесь мы не имеем возможности детально останавливаться на теории Гегеля, скажем лишь, что его свобода не имеет никакого отношения к свободе, обсуждаемой сейчас.

Окончательное свое оформление проблема СВ получает в философии родоначальника классической немецкой философии – Иммануила Канта (1724 – 1804 гг.). В своем главном труде «Критика чистого разума» Кант четко и последовательно формулирует интересующий нас вопрос: «…возможна лишь свобода вообще, и если она возможна, согласим ли она с всеобщностью закона причинности в природе?» [17, с. 326]. Кант обратил внимание на тот логический факт, что в случае признания реальности всех явлений на основании всеобщности причинных законов уничтожалась бы всякая свобода. В этой связи Кант совершенно верно для своего времени отмечает бесперспективность поисков свободы в мире реальных явлений (вещей-в-себе).

Проблему СВ Кант решает на основе своей дуалистической концепции мира: «…в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственной причине, соединялись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении» [17, с. 329]. Если рассматривать действие как умопостигаемое, у нас нет никакой необходимости для того, чтобы говорить о нем в понятиях причинного закона, который относится только к вещам-в-себе. Напротив, мы вынуждены упираться в каузальную детерминацию ноуменальных (чувственных) явлений, если только мы обсуждаем проблему СВ к отношении мира вещей-в-себе. Таким образом, противоречия между причинностью и СВ, по Канту, нет.

Еще один представитель классической немецкой философии – Артур Шопенгауэр (1788 – 1860 гг.) – сделал себе имя и обеспечил себе место в истории философии не просто на обсуждении вопросов воли. Шопенгауэр поставил волю в самый центр своей философской системы. Последняя же, в свою очередь, исключительно иррациональна и пессимистична. Воля – единственное, что существует в мире. Все, что мы мыслим как сущее есть лишь наша или чужая воля. Сама Вселенная для Шопенгауэра – лишь порождение одной огромной воли, частью которой является каждая индивидуальная воля, все объекты и естественные законы. Но при всем кажущемся волюнтаризме системы Шопенгауэра, она имеет для нас лишь иллюстративное значение в вопросе о том, насколько разными могут быть решения проблемы СВ.

Такова обрисованная в самых общих чертах историческая картина развития идей СВ. Легко видеть, насколько разнообразны, зачастую противоположны предлагаемые решения и взгляды разных философов и разных философских школ по вопросам свободы и воли.

Религиозно-этический аспект

Почему вопросы свободы особенно актуальны в религиозном контексте? Есть веские основания полагать, что проблема СВ не была бы столь животрепещущей, если бы выполнялось хотя бы одно из следующих условий:

А. если бы религии не существовало вовсе;

Б. если бы религия существовала, но не играла бы такой важной роли в жизни общества;

В. если бы религия существовала, играла бы существенную роль в жизни общества, но не была бы столь парадоксальна, какой она является на сегодняшний день.

С точки зрения нашей темы, условие Б по сути есть лишь ослабленный вариант условия А, так же, как В – ослабленный вариант условия Б. А поскольку предположить положение вещей, соответствующее А, возможно только гипотетически, да и то, лишь с огромными натяжками, касающимися сущностных моментов человеческого бытия, то следует признать, что ни в одном из трех случаев речь не идет о человеческом обществе тех его исторических типов, в которых оно было представлено до сих пор. В любом из представленных вариантов нет никакой необходимости гиперболизировать проблему СВ, но, учитывая, что общество без религии немыслимо, это лишь подчеркивает необходимость глубокого дискурса по данной проблеме. Короче говоря, мы обречены на то, чтобы биться об эту проблему хотя бы потому, что она является краеугольным камнем такого важного общественного явления, как религия.

Свобода – религия… Интересное отношение, тысячекратно осмысленное множеством философов, но все еще такое далекое от решения, которое могло бы удовлетворить рационалиста. Религия – основа церкви. Церковь же, на мой взгляд – одна из самых коварных форм правления; это власть ханжества и цинизма, торгующая душами и вечным блаженством, основанная на безотчетном страхе людей перед тем, о чем они не имеют ни малейшего представления. Сложнейший характер религиозной власти – основа ее исторического успеха; косность и консерватизм церкви – причина ее исторического краха, первые признаки которого налицо сегодня.

Античный обыватель легко мирился с человеческим характером любого олимпийского бога. Греческое язычество стало последней великой религиозной системой, которая была более-менее непротиворечива, проста и доступна для человеческого сознания. Христианство пошло дальше, отказавшись от простоты и доступности во имя вожделенной цели объединения и подчинения. Но, замахнувшись на столь высокую цель, христианство было вынуждено отказаться от простой и доступной логики. В итоге родились великие парадоксы христианства, касающиеся, в частности, свободы человеческой воли, парадоксы, неразрешимые в рамках христианского понятийного универсума. Ни один теолог не сможет просто и доступно, не прибегая к софизмам, объяснить, откуда появилось зло (коли бог всеблаг; он – источник лишь добра) и почему оно остается в мире (оно либо не слабее бога, либо необходимо ему), как мог согрешить первый человек, созданный по образу и подобию совершенного безгрешного бога. Да что человек – Люцифер! Ангел, существо, особо приближенное к богу, да не он один, а целое войско! Вот, где богословам понадобилась оправдывать своего бога в глазах прихожан. Для верующего именно свободная воля ангела и человека – источник зла, но детское это объяснение может удовлетворить, быть может, лишь булгаковскую Пелагею Петровну, ругающуюся у примуса с соседкой по коммуналке по поводу невыключенного света в уборной. Человека рационально-последовательного, вдумчивого это объяснение удовлетворять ни в каком случае не может и не должно. И получается, что христианский бог – источник всякого зла на земле (раз до Творения ничего не было, а после – появилось все, в том числе, и зло). Но где же всеблагость? Бог создал человека свободным, дал ему возможность самостоятельно определяться в действиях, но, будучи всесведущим, заранее знает, как человек проживет свою жизнь, да не просто знает, а сам определяет все шаги человека, в противном случае, как было бы возможно божественное всеведение, какова причина такого, а не иного жизненного пути человека?

Основа религиозной (христианской) нравственности представляет собой громоздкую и неработающую систему, возникшую в результате потребности согласовать декларируемую свободу с необходимостью держать человека в постоянном напряженном страхе перед неизвестностью, перед какими-то таинственными и непонятными раями и адами, перед загробным миром. Для человека необходимы обе идеи: и свобода, и бог. Религиозная мораль есть связующее звено между Вседержителем и свободным человеком. Она делает возможной существование божественной системы наказания-поощрения, без нее бессмысленны христианские рай и ад. Сама идея греха вне контекста свободы, ограниченной моралью – пустое сотрясание воздуха. Никакого дикаря (что уж говорить об образованном римском патриции) никогда не удастся запугать этой идеей, а без запугивания сама идея греха ничего не стоит. Дикарь просто не сможет понять, что такое грех, ибо понятие это, как и вся система христианства, по сути своей порочна и доступна сознанию только на основе догматизации. Патриций же от души посмеется над жалкими попытками обмануть логическое чутье образованного человека. Человек, действуя свободно, но греховно (в моральной системе христианства), обрекает себя на наказание; праведник же получит вознаграждение. При этом казуистика религиозной нравственности виртуозно обходит стороной важнейшее противоречие: за что бог наказывает человека (и за что поощряет?!), если любой шаг этого ничтожества заранее богу известен, если он, великий творец Вселенной, даже не подумал о человеческом неведении, и пальцем не пошевелил для того, чтобы развеять кромешный мрак незнания, в котором человек несет всю тяжесть своей повседневной жизни? Священное писание, на которое любят ссылаться апологеты, не в счет, ибо именно оно, будучи основным документом, представляет собой документальный источник проблемы СВ в христианстве. Иными словами, проблема СВ (по крайней мере, в своих важных пунктах) зафиксирована в тексте Библии и канонизирована вместе с ним.

Итак, теология говорит нам, что человек – свободное создание бога; но свобода человека исключает волю бога, а бог в его библейском понимании (если только иметь мужество принять это понимание вопреки изворотливым софизмам Отцов церкви) исключает всякую человеческую свободу. Поэтому человечество изначально, по факту рождения христианства стоит перед великим выбором: бог или свобода? Остаться под покровительством самой массовой в истории иллюзии, или идти по жизни с гордо поднятой головой? Гордость за себя и самолюбие – вот яблоко раздора христианской религии и секулярного гуманизма. В христианстве человеческая гордость – великий порок, в гуманизме – великая добродетель. Возможно, человечество еще не созрело для того, чтобы наравных разговаривать с Природой… но я верю в то, что это возможно и рано или поздно произойдет.

Логика свободы

I. Формулировка проблемы СВ в терминах теории множеств

Следует дополнительно оговориться о том, что эта работа является скромной попыткой проанализировать проблему СВ вне связи с религиозном ее приложении. Вопрос, на который я попытаюсь ответить – возможна ли в мире, в котором мы рождаемся, живем, действуем и умираем свобода воли как таковая? Вопрос этот был много раз поставлен, осмыслен и решен, но… решен, по-видимому, недостаточно удовлетворительно, судя по тому, как волнует он до сих пор умы философов. Для того чтобы двинуться дальше, сделаем несколько аксиоматических допущений, на основе которых будем строить свое дальнейшее рассуждение.

Аксиоматика

Прежде, чем начать наше рассуждение, следует оговориться относительно того, что мы наверняка не будем понимать под свободой. Совершенно точно мы не будем рассматривать свободу как независимость от чего бы то ни было, включая законы природы. Под СВ мы будем понимать возможность самоопределяемости субъекта воления в вопросе о том, какое из возможных решений (действий), предоставляемых реальностью, является для данного субъекта наиболее предпочтительным. С этой точки зрения все варианты действий, которые противоречат, по меньшей мере, фундаментальным законам природы, будут находиться за пределами нашего рассмотрения.

В основу рассуждения положим следующие два постулата.

1. Необходимым условием существования СВ является наличие в природе фундаментальной (в значении «неустранимая») случайности-вероятности.

Изначально следует определиться с двумя важными моментами, касающимися этой аксиомы. Во-первых, что подразумевается в данном случае под случайностью? Для нас важна случайность теории вероятностей, когда событие при равных условиях может как произойти, так и не произойти. С точки зрения физика, такое событие не детерминировано никакими предшествующими причинами и является началом новых причинно-следственных рядов событий. Детерминист-лапласианец может сейчас же сказать, что случайная величина – это величина, изменяющаяся по неизвестному закону. Этот вариант мы будем рассматривать ниже, а пока отметим, что данный «вид» случайности – скорее, квазислучайности – нами не рассматривается в качестве фундаментального.

СВ – прямое проявление действия случайной причины в области психологии принятия решений. Даже если рассматривать процесс воления исключительно как процесс мотивированный (то есть, психологически детерминированный), это не дает права говорить о физической детерминации того или иного решения, ведь при свободном волении всегда есть по крайней мере два противоположных варианта действий. Рассматривая и критикуя диалектический способ объяснения, подобную ошибку допускает Р.Хазарзар: «…спекулятивное мышление говорит нам, что, согласно причинности, любое воление обусловлено мотивами, а любой мотив – предмотивами et cetera, и опять же все упирается в неподвластность нам прошедшего времени, а потому и отсутствие свободы» [4]. Мы можем сказать, что наше решение пойти в кино сегодня вечером мотивировано, действительно обусловлено (на самом деле, это значит, что мотивы воления являются условием, но единственным ли условием?) нашей любовью, например, к кинематографу – мотив А. В случае, когда мы желаем провести вечер дома, нам так же не нужно особо задумываться относительно наших мотивов: просто хочется тишины и покоя (мотив не-А). Но в отношении конечной причины нашего решения, то есть, того, что (физически[1]) именно побуждает нас совершить тот или иной поступок (в любом случае, мы могли как пойти в кино, следуя мотиву А, так и остаться дома – повинуясь мотиву не-А) рассмотрение этого вопроса на уровне мотивировки ничего не говорит. За определенным выбором лежат более фундаментальные силы, чем психологический мотив. Это очевидно хотя бы потому, что при мысленном эксперименте (в реальности такой эксперимент невозможен) физическое и функциональное состояние мозга при принятии противоположных решений при прочих равных условиях должно быть различным.

Второй момент нашей первой аксиомы, который может вызвать вопросы, относится к понятию «наличия в природе…». Забегая вперед, скажу, что окончательно и бесповоротно сказать, чтό там в природе находится, мы не можем. Поэтому рассмотрение данного вопроса имеет смысл вести исключительно в контексте эпистемологическом. Таким образом, говоря о том, что неустранимая случайность находится «в природе», я имею в виду, что случайность – это атрибут понятия «природа», семантически тождественного объективной реальности. Было бы неоправданной смелостью приписывать на непонятных основаниях случайность самой природе, то есть, объективной реальности.

Вообще, говорить о ленинской материи – объективной реальности, данной нам в ощущениях, существующей вне и независимо от нас, – имеет мало смысла, по крайней мере, применительно к данному предмету. Нас больше интересует реальность объектная, то есть такая, которую наблюдают и измеряют, иными словами, изучают как объект. В самом деле, какое мне дело до реальности, которая где-то там существует вне и независимо от меня? Великий Кант еще двести лет назад отличал феномен от ноумена, вещи, которые доступны наблюдению от вещей исключительно умопостигаемых. И именно это так экспрессивно отрицал В.И.Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Так вот, нам остается только верить, что объективная реальность является источником реальности объектной, существующей внутри и неотрывно от нас. Она-то к нам имеет прямое отношение, именно в ней мы живем и действуем. И потому только рационально познавая эту нашу насущную реальность и только рассуждая в ключе такого познания, мы имеем право говорить о том, что мы так или иначе пытаемся содержательно решить проблему СВ. Поэтому здесь можно сделать маленькую поправку, относительно того, что случайность рассматривается нами как атрибут понятия «природа», семантически тождественного объектной реальности.

2. СВ сводима к свободе выбора из совокупности возможных и равноправных альтернативных решений при условии, что ни одно потенциальное решение, по крайней мере, на самом общем уровне не является (физически) более или менее предпочтительным, чем все остальные.

То, что свободная воля необходима прежде всего для осуществления выбора, следует из дефиниции понятия воли. В Энциклопедии воля определяется как «…способность к выбору {курсив мой – А.Б.} деятельности и внутренним усилиям, необходимым для ее осуществления» [5, ст. «Воля»]. Соответственно, свободная воля – необходимое условие для осуществления свободного выбора; свободный выбор заключается прежде всего в выборе из имеющихся альтернатив, причем такой выбор должен осуществляться зачастую наперекор непосредственно испытываемым потребностям и импульсам. Подчеркнем: «я хочу» – далеко не всегда мотив свободно выбирающего человека, понимающего и принимающего все обстоятельства своего выбора. Этот тезис иллюстрируется следующим простым примером. Потребность (импульс) А – убить обидчика (первое и очень сильное желание, приходящее в голову обиженного); мотив В – простить обидчика («Я – человек, я должен уметь прощать»). Человек, аффективно (или болезненно) поступающий сообразно А – невменяем, иначе говоря, несвободен в своем выборе, следовательно, он не несет ответственности за свои поступки. Человек, сознательно и целенаправленно следующий импульсу А, равно, как и человек, выбирающий действия, мотивированные В – вменяем. Первый подлежит уголовной ответственности и наказанию, второму достанется поощрение в виде общественного одобрения (моральный аспект), а так же осознания своей добродетели (моральный аспект). На этом основании покоится система юридического права; это основание делает возможным существование общих юридических законов, системы наказания-поощрения. Для такого человека мотивом будет служить «я должен». Иначе говоря, мы приходим к давней трактовке свободы: «свобода – осознанная необходимость», правда, в ослабленном ее варианте (относящемуся к области мотивов, то есть, в ценностном измерении), но оттого не менее интересной.

Множество потенциальных решений

Итак, принимая эти две аксиомы, мы приходим к представлению о совокупности альтернативных (потенциальных) решений как о множестве. Каковы его основные свойства?

Для начала обратимся к теореме Геделя – основному инструменту нашего анализа. Согласно ей, любые формализованные методы познания реальности (а современное теоретическое естествознание есть совокупность именно таких методов) принципиально неполны. Зададимся вопросом «почему?». Сама теорема, констатируя неполноту математизированных систем, не дает никакого ответа на вопрос о природе этой неполноты. Поскольку любая частная наука является наукой лишь в том смысле, в котором она применима к реальности, постольку вывод о неполноте науки можно понимать двояко, как бы с двух сторон. Субъектно-ориентированный подход заключается в том, что со стороны самой формально системы ее неполнота рассматривается как свойство, изначально присущее самому процессу рационально-познавательной деятельности человека. Объектно-ориентированный подход декларирует неполноту научного отражения действительности как атрибутивное свойство последней. То есть, неполнота может быть свойственна либо субъекту, либо объекту познания. Но независимо от того, чьим свойством является эпистемологическая геделевская неполнота, в обоих случаях мы подходим тезису о принципиальной окончательной непознаваемости реальности, по крайней мере, в рамках рационально-гносеологического процесса[2]. Поэтому очевидно, что оба подхода не являются взаимоисключающими и, более того, взаимно дополняют друг друга. Но какова природа этой непознаваемости? Естественным кажется следующий вывод: по-видимому, за невозможностью окончательного познания реальности стоит, во-первых, несовершенность формальных систем (с точки зрения субъекта), а во-вторых, что более важно, бесконечная сложность самой реальности (с точки зрения объекта познания). Для того, чтобы окончательно познать природу, мы должны затратить бесконечное время и построить бесконечное количество последовательно обобщающих и уточняющих друг друга логико-математических систем. При этом познание должно вестись в разных направлениях: мы должны углубляться как в микро-, так и в макромир, мы должны изучать как естественные, так и социальные системы, мы должны как деффиренцировать наше знание о реальности, так и развивать знание на стыках принципиально разнородных ветвей науки. Одним словом, чтобы двигаться в направлении полного познания природы, мы должны изучать все, что только доступно изучению. Обозначим эту бесконечность (бесконечность сложности реальных систем с точки зрения их познания) как эпистемическую.

Следующий шаг заключается в том, чтобы применить этот вывод к рассматриваемому нами множеству потенциальных решений (МПР). Ясно, что МПР имеет прямое отношение к реальности как области, к которой принадлежит сам субъект выбора. Исходя из того, что реальность эпистемически бесконечна, МПР имеет мощность континуума. А поскольку реальность непосредственно устанавливает рамки, в которых потенциальные решения имеют смысл (то есть, могут быть реализованы при данных значениях мировых констант и при действии данных естественнонаучных законов, которые мы считаем неизменными), постольку МПР экстенсивно ограничено. Итак, МПР представляет собой интенсивно бесконечный континуум с границами, установленными свойствами совокупности реальных обстоятельств.

Процесс воления

Является очевидным, но заслуживает дополнительного рассмотрения тот факт, что до момента осуществления выбора все решения являются потенциальными в том смысле, в котором это понятие противопоставляется понятию актуального. Можем ли мы сказать, что в период до осуществления выбора вся совокупность этих решений существует? Естественно, можем. Все решения, которые только возможны в границах, установленных реальностью, существуют, но важно понимать, что их существование потенциально. Такое рассмотрение удобно, поскольку с его помощью мы можем избежать трудностей, связанных с решением вопроса, откуда появляются несуществующие ранее решения. Кроме того, мы можем сказать наверняка, что эти решения существуют, поскольку существуют условия, в которых они могут быть реализованы. Разница между существованием МПР и реальных их условий заключается только в том, что бытие условий налично, тогда как МПР никогда не реализуется (не актуализируется) полностью. Этот тезис находится в согласии в тезисом о неданности любой актуально-бесконечной совокупности. Но тогда что, в конце концов, актуально?

Исходя из первоначальной аксиомы о сводимости свободы воли к свободе выбора из МПР, процесс воления можно представить как редукцию МПР к одному ее члену. В момент выбора и реализуется свобода воли в том ее понимании, которое сформулировано в множестве работ великих и «рядовых» философов и философствующих ученых. Единственный член (одно из решений) МПР подвергается выбору и актуализируется, причем механизмы этой дальнейшей реализации нас не интересуют.

Тут напрашивается  явная аналогия с метафизикой Аристотеля, который выделял четыре начала бытия: материя, форма, причина и цель. Определяющую роль, с точки зрения Аристотеля, играет соотношение «материя-форма». Материя – некая бесформенная субстанция, в бесформенности которой заключены все формы, которые только можно придать этой материи. И только одна из возможных форм может быть реализована [каждый раз, когда материя изменяется творцом]. Ход мыслей Аристотеля легко прослеживается на примере куска мрамора, которому по воле скульптора может быть придана форма как статуи Сократа, так и надгробного камня на могиле обычного раба. В полной мере идеи Аристотеля иллюстрируются нашим МПР. Кстати, в концепции Аристотеля есть место и внешним границам МПР: в данной материи заключены не вообще все формы, а только те, которые возможно ей придать. Так же, как наше множество ограничено реальными условиями воления, свободу скульптора ограничивают линейные размеры мрамора, его цвет, плотность, прочность и прочие физические характеристики.

Для рассмотрения вопроса о том, как возможна свобода воли, имеет значение только вопрос о механизмах процесса выбора одного решения, или, что то же самое, процесса редукции МПР. Очевидно, что необходимым и достаточным условием возможности свободного выбора субъекта является неустранимый стохастический характер законов, управляющих этим процессом. Точки приложения двух соперничающих гипотез по вопросу о СВ – детерминизма и индетерминизма – находятся именно в этом месте.

Свобода как осознанная необходимость

Перед тем, как перейти к рассмотрению разных точек зрения на проблему СВ, необходимо остановиться на моменте, который некоторые философы склонны определять, как главенствующий в этом вопросе. Речь идет о тезисе «свобода суть осознанная необходимость». Эта точка зрения характерна для таких массивных теоретических систем, как философия Б.Спинозы (1632-1677), механицизм и диалектический материализм: «Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решение со знанием дела» [5, с. 116]. Такую постановку вопроса поддерживал один из классических представителей логического позитивизма Р.Карнап (1891-1970). Вот, что он говорит по этому поводу: «…в общем свободный выбор представляет собой решение, сделанное кем-то, способным предвидеть последствия различных способов действия и выбрать наиболее предпочтительный» [7, с. 295]. Очевидно, что, с точки зрения Карнапа, выбор субъекта будет тем свободнее, чем более полным знанием о своих возможностях этот субъект обладает, ведь чем более полна информация, тем более точное представление о будущих последствиях своего выбора может себе составить субъект. В терминах МПР это значит, что свобода выбора зависит в первую очередь от того, насколько полна информация субъекта воления о внешних границах и внутреннем составе МПР. Тут мы приходим к необходимости введения понятия степени СВ как степени осведомленности субъекта. И абсолютно свободным[3] можно считать воление, основанное на владении полной информацией относительно МПР, что запрещено эпистемической бесконечностью, которая, в свою очередь, является следствием теоремы Геделя. Следовательно, СВ в ее максималистском понимании существовать не может, как не может существовать окончательной теории природы. Отсюда можно сделать вывод: исходя из формулы «свобода суть осознанная необходимость», свободной воли не существует; существует только условно-свободная воля, которая, с точки зрения дихотомии «свобода-несвобода», является несвободной.

Но далее Карнап пишет: «С моей точки зрения, не существует никакого противоречия между свободным выбором, понимаемым таким образом {см. предыдущую цитату – А.Б.}, и детерминизмом даже строгого классического типа» [там же]. Вообще говоря, это совершенно логичный вывод, если принять, что существует только условно-свободная воля. Но в таком случае нужно вообще отказаться от свободы воли как полной самообусловленности выбора субъекта даже в тех рамках, которые мы установили в самом начале; Карнап предлагает отказаться от понятия «свободы от», чего мы пока сделать не можем.

II. Проблема СВ и концепция квантового сознания

Почему проблема СВ при всей своей архаичности до сих пор не может быть разрешена в рамках существующих теорий, и что мешает найти удовлетворительное решение? Подходя к этому вопросу с точки зрения науки, целесообразно выделить два гносеологических аспекта проблемы СВ. С одной стороны, это психологическая наука, к области которой, очевидно, относится рассмотрение вопроса о природе и особенностях человеческой психики и волевых процессов. Проблема заключается в методологических основаниях современной психологии: очевидная зависимость психических процессов от материальной их составляющей (анатомия, физиология, биохимия мозга человека) входит в качестве общей теории отражения в аксиоматическую базу психологии и одновременно создает основу для фундаментальных наук, образованных на стыке трех естественнонаучных титанов (биологии, химии и физики) с одной стороны и психологии и медицины с другой: психофизика, нейропсихология, нейро- и психофизиология, психохирургия, психофармакология и т.д. Иными словами, психологическая наука, как сказал бы Энгельс, во многом материалистична в том смысле, что объектом ее изучения является психика как свойство человеческого мозга, или, если правильнее, свойство человеческого организма. Исходя из этого, можно сформулировать проблему СВ с психологической точки зрения: психические процессы зависят от материальных процессов, протекающих в головном мозге, который, в свою очередь, является макрообъектом и подчиняется, по-видимому, динамическим закономерностям макромира. Динамическая причинность должна в этом случае выполняться, что и вызывает традиционные трудности с СВ. Более тонкие исследования деятельности головного мозга человека, возможно, позволили бы пролить некоторый свет на эту проблему, но приходится признать, что, несмотря на то, что теоретический массив комплекса психологических наук и велик, уровень научного знания мозга вряд ли позволит на современном этапе и в ближайшем будущем однозначно ответить на вопрос о существовании СВ.

Второй аспект проблемы – физический. Мы до сих пор не имеем представления о том, насколько детерминированы макропроцессы (об этом в части «Динамический хаос и проблема СВ). Возможно, этого никогда не удастся узнать хотя бы в силу неразрешимости проблемы индукции. Но, исходя из нашей первой аксиомы, для того, чтобы всерьез говорить о существовании СВ, необходимо «лишь» доказать, что в природе существует неустранимая случайность. В этой связи кажется естественным, что квантовая механика с ее таинственными квантовыми скачками может быть использована для того, чтобы согласовать детерминизм макромира с тезисом об СВ. Обнаружение стохастических законов и процессов микромира, случайность которых несводима к объему наличной в распоряжении субъекта информации, рано или поздно должно было привести философов к мысли о том, что, возможно, свободная воля как психический феномен может найти свое объяснение в особых понятиях и закономерностях квантовой механики, по крайней мере, на концептуальном уровне.

Известно, что основное уравнение квантовой электродинамики (уравнение Шредингера), описывающее состояние квантовомеханической системы, является по своему характеру динамическим. Оно описывает эволюцию состояния квантовых систем, описываемых волновой функцией. Последняя, в свою очередь, прямого физического смысла не имеет, однако имеет смысл квадрат модуля волновой функции, который равен плотности вероятности того, что физические величины, с помощью которых задается состояние данной микросистемы, примут то или иное значение. Это удивительно для детерминиста: будучи динамическим, уравнение Шредингера детерминирует не некоторое конкретное значение некоторого параметра микросистемы, а лишь границы множества возможных значений того или иного квантового параметра. Динамический характер уравнения Шредингера делает возможным выполнение принципа соответствия; именно оно является связующим звеном между классической и квантовой физикой, в предельных случаях позволяя описывать движение систем по законам классической механики.

Вероятностный характер поведения микрочастицы является базовым постулатом копенгагенской интерпретации квантовой механики. И с этой точки зрения открываются возможности соотнесения СВ со свободой, которой в некотором смысле обладают квантовые объекты. С этим моментом тесно связаны некоторые следствия парадокса Эйнштейна-Подольского-Розена (ЭПР-парадокса). Согласно современным представлениям, наблюдение (измерение) квантовомеханических объектов неразрывно сопряжено с редукцией волновой функции (как спектра потенциальных значений) к одному значению, которое квантовый объект, вообще говоря, «выбирает» самопроизвольно. Этот выбор невозможно, по крайней мере, на современном уровне, представить как необходимый элемент ряда каузальной детерминации событий. Иными словами: а) до момента измерения состояние квантового объекта имеет потенциальный вид, то есть, вид спектра значений измеряемого показателя; б) во время измерения происходит внезапная редукция этого спектра к одному значению, причем выбор этого, а не иного значения ничем не обусловлен. Никаких удовлетворительных объяснений этого факта, по крайней мере, на современном уровне своего развития, физика предложить не может. Поэтому в науке о микромире действует своеобразная «договоренность», что копенгагенская интерпретация квантовой механики, согласно которой неопределенность – фундаментальное неустранимое свойство микромира, верна. Иными словами, случайность событий на микроуровне неустранима. Этот важный вывод в свете первого нашего постулата открывает дальнейший путь к рассмотрению СВ в квантовом ключе.

Итак, философия действительно заинтересовалась перспективой свободы квантового сознания, о чем упоминает Р.Карнап: «В недавние годы многие авторы стали считать, что недерминированные квантовые скачки, которые, как полагает большинство физиков, происходят случайно, могут играть роль в принятии решений» [7, с. 295]. Недетерминированная причина, или, точнее, совокупность таких причин, могут в некоторых случаях привести к наблюдаемому макроэффекту, но, считает Карнап, маловероятно, чтобы эти моменты являлись пунктами выработки человеческих решений. Но некоторые авторы придерживаются другого мнения и усматривают прямую аналогию между сознанием и квантовыми компьютерами: «Основной довод в пользу квантовой природы сознания… заключается в том, что квантовый компьютер… потенциально обладает вычислительной мощностью, во много раз превосходящей мощность классических компьютеров» [8]. Несомненно, человеческий мозг превосходит обычный компьютер в эффективности решения задач определенных классов, что может быть следствием только того, что мозг как вычислительная машина обладает большим количеством ресурсов. Квантовое объяснение этого факта является, таким образом, весьма вероятным и вполне приемлемым.

Карнап, однако, выдвигает довольно сильное возражение против такой постановки вопроса и вообще против концепции квантового сознания. Говоря о невозможности СВ в рамках этой гипотезы, он упоминает о полной недетерминированности процесса редукции волновой функции и, следовательно, невозможности более-менее достоверного предсказания результатов, а этот момент действительно существен для представления процесса воления как спонтанного, но все же в определенной степени предсказуемого процесса. В противном случае свободный выбор как результат предпочтения одного решения другому был бы вообще невозможен. Иными словами, за границами этой гипотезы остается вопрос о возможности мотивированного свободного выбора, что представляет собой серьезную проблему, поскольку в реальной ситуации мотивация выбора на основе предсказуемости его последствий, как нетрудно убедиться, существует всегда.

Авторы указывают на ряд общих свойств, присущих как сознанию, так и квантовым объектам, которые могли бы служить обоснованием их параллелизма и отправным пунктом дальнейших рассуждений. В общих чертах эти свойства можно свести в таблицу:

 

человеческое сознание

(субъективное)

отношение корреляции

произвольные квантовые объекты (объективное)

актуально

ощущения, чувственные образы, представления

квантовые измеряемые

потенциально

смыслы, желания, воление

|y|2

Исходя из этого, можно провести параллели между процессом квантового измерения и воления:

 

Воление

Квантовое измерение

до

МПР

|y|2

во время

редукция МПР

редукция волновой функции

после

актуализация выбранного решения

фиксация наблюдаемых

Нетрудно видеть, что, по крайней мере, на концептуальном уровне между человеческим сознанием и квантовыми объектами существует очевидная корреляция. При этом проблему, сформулированную Карнапом, авторы вполне осознают и пытаются решить: «…“усиление” одного из членов суперпозиции {которое можно было бы сопоставить с наличием оптимального решения и которое дало бы возможность говорить о мотивированности выбора}, вероятно, имеет место в случае чувственного восприятия, поскольку здесь используется, как представляется, достаточно стандартный алгоритм, что в конечном итоге обеспечивает относительную предсказуемость и детерминированность чувственного образа» [там же].

Так или иначе, вопрос о том, насколько можно соотнести сознание и квантовый компьютер с его удивительными и, очевидно, удобными для защитников свободной воли свойствами остается открытым. Теории, приписывающие сознанию человека квантовые свойства все еще не выходят за пределы спекулятивного размышления и говорить о том, что они проливают свет на проблему СВ, было бы опрометчиво. Совершенно очевидно, что авторы ищут решение извечной проблемы философии в новых областях физической науки (квантовая информация), что является положительным моментом. Но эта интересная гипотеза до сих пор находится в стадии концептуального зарождения, поскольку никаких индуктивных оснований предполагать квантовую природу сознания до сих пор нет. Авторы вынуждены прибегать к введению гипотетического «квантового субстрата сознания» неизвестной природы, который обладал бы свойствами, позволяющими связать деятельность человеческого мозга как макрообъекта с квантовыми его составляющими. Предположение квантового субстрата сознания – современный психологический эфир, который обладает всеми возможностями для дальнейшего развития, но который, однако, может быть отброшен при неподтверждении.

III. Проблема СВ и концепция динамического хаоса

Трудности гипотезы квантового сознания очевидны и, возможно, непреодолимы. Но если проблема СВ требует для своего разрешения существования неустранимой стохастичности закономерностей психических процессов, то интересно было бы выяснить, насколько СВ возможна в макромире с его кажущейся обусловленностью и жесткой детерминацией.

Рассмотрим в качестве примера классическую механику, которая до сих пор считается образцом законченности научной теории и в которой, как до сих пор думают, не существуют ничего, выходящего за пределы рядов жесткой каузальной детерминации. Этот взгляд на механические процессы до сих пор широко распространен в философии науки и накладывает отпечаток на рассуждения авторов, работающих в области СВ. Например, Г.Д.Левин определяет свободную волю через понятие области определения необходимого и случайного как части универсума, по отношению к которой эти понятия применяются. Очевидно, что в реальных условиях область определения включает только часть универсума. Исходя из этого, Левин определяет случайное: «…случайно явление, привнесенное в область определения извне, не детерминированное ею, и, значит, непредсказуемое на основе знания о ней» [9, с. 73]. Связь этого определения с детерминистской структурой макромира очевидна, но так ли это на самом деле?

Следуя логике этой точке зрения, эволюция закрытой механической системы, в которую не привносится никаких внешних воздействий, должна протекать по пути, полностью определяемому начальными условиями и притом предсказуемому на любой сколь угодно далекий момент времени. Концепция динамического (детерминированного) хаоса (ДХ) показывает, что такое понимание случайности, вообще говоря, неверно. «В хаотических динамических системах случайность не привносится извне, а детерминируется областью определения системы; несмотря на эту детерминированность, поведение систему в каком-то смысле непредсказуемо» [10].

Под ДХ следует понимать нерегулярное, апериодическое изменение состояния (движения) системы, обладающее основными свойствами случайного процесса [11, ст. «Хаос динамический»]. В этой связи возникает парадокс: в поведении изолированной динамической (то есть жестко детерминированной) механической системы при отсутствии внешних воздействий возникают случайные отклонения от регулярности, которые, таким образом, полностью заданы начальными условиями. Вынужденный парадоксальный вывод, который ставит детерминиста в тупик. Пример такой системы – математический маятник с колеблющейся точкой подвеса; ДХ реализуется также в системах типа «бильярд». Вообще, в большинстве нелинейных процессов рано или поздно возникают явления ДХ, но если так, уместно задаться вопросом, есть ли в природе вообще линейные процессы? Линейная функция является одной из самых простых функциональных зависимостей математики, а процессы, которые можно назвать линейными, реализуются только в условиях чистого физического опыта, но никак не в природе с ее эпистемической бесконечностью. В этом случае ДХ – не пустой плод теоретизирования, а вполне реальный наблюдаемый феномен, который мы должны учитывать при рассмотрении реальных условий человеческого бытия.

Важно понимать, что проблема ДХ в механических системах не является сводимой к степени чистоты опыта. Никакой речи о том, что ДХ порождается незаметными для экспериментатора воздействиями на систему извне, не идет. А.И. Гулидов и Ю.И.Наберухин [14] настаивают на различии двух принципиально разных типов систем, в которых возникновение ДХ возможно. В диссипативных структурах, энергия которых с течением времени рассеивается в окружающую среду, нестабильность действительно порождается статистическими флуктуациями поведения системы. В консервативных же структурах, которые характеризуются полным сохранением энергии, флуктуации не рассматриваются, и именно это обстоятельство приводит к наиболее парадоксальным выводам, касающимся причинности в классической механике, выводам о внутреннем характере ДХ. Авторы [14] подчеркивают, что в этом случае хаотическое поведение системы a priori не обусловлено несовершенством численных методов решения динамических уравнений движения.

ДХ диссипативных структур аналогично является не только и не столько физическим, сколько математическим феноменом. Эволюция сложных нелинейных систем, описываемая, например, странными аттракторами, даже в теории должна приводить к апериодизации процесса. Член-корреспондент РАН С.П.Курдюмов отмечает, что для описания странных аттракторов используются системы дифференциальных уравнений с полностью детерминированными начальными условиями, не содержащими никаких стохастических членов. Поведение решений такой системы уравнений на продолжительном временном интервале приобретает хаотический, непредсказуемый (внутри области аттрактора) характер. Полностью детерминированная, с точки зрения традиционных представлений, система тем не менее порождает индетерминированный, хаотический процесс, В природе обнаружены явления, моделировать которые можно только с помощью указанного типа аттракторов [12].

Итак, феномен динамического хаоса в изолированных механических системах является экспериментальным и математическим фактом, с которым нельзя не считаться. Поэтому следует признать, что определение случайного явления, предложенное Левиным, по крайней мере, для систем двух указанных типов [14], не является удовлетворительным и не может претендовать на универсальность. Если же вспомнить, что большинство природных процессов вообще не являются линейными, а некоторые из экспериментально создающихся динамических систем внутренне несвободны от явлений ДХ, то приходится признать, что понятие случайности, введенное таким образом, вообще бесполезно при рассмотрении проблемы СВ.

Какое отношение этот вывод может иметь к проблеме СВ? Поскольку свобода возможна только в случае, если в природе существует фундаментальная случайность, феномен ДХ являет собой пример того, что детерминизм макромира является скорее мифом, пережитком классической науки и связанного с нею механистического материализма. Левин явно гиперболизирует, говоря о том, что «до сих пор с помощью эксперимента не было обнаружено ни одной свободной причины» [9, с. 76], даже если учесть, что эти слова относятся к области, соразмерной человеку. ДХ позволяет, следовательно, с уверенностью говорить о том, что в макромире случайность существует, а если существует случайность, СВ, по крайней мере, возможна. Тут бы и закончить рассмотрение проблемы СВ, но интересно проанализировать возможность последней цитадели фатализма – лапласовского детерминизма.

IV. Детерминизм Лапласа vs. Философский бог

Тотальный детерминизм Лапласа

Идеи детерминизма в своей классической (недиалектической) форме наиболее полно разработаны французским ученым-математиком, астрономом и физиком Пьером Симоном Лапласом (1749-1827 гг.). Согласно лапласовскому детерминизму, существует строго однозначная связь между физическими величинами, характеризующими состояние системы в начальный момент времени (координаты и импульсы в классической механике), и значениями этих величин в любой последующий (или предыдущий) момент времени [11, ст. «Детерминизм»]. Кажется очевидным, что во Вселенной Лапласа все детерминировано, следовательно, случайность, столь необходимая для СВ, является лишь мерой нашего незнания законов реальности. На первый взгляд, представляется естественным и несомненным вывод о том, что Лаплас не оставляет места истинной свободе воли. Забегая вперед, можно сказать, что, строго говоря, лапласовский тотальный детерминизм не является препятствием к существованию неустранимой случайности и, таким образом, свободного волевого действия индивида. Парадоксальное заключение: как одновременно могут быть истинными две противоположности? Нам не понадобится диалектика, чтобы решить эту антиномию. Но для начала следует сделать краткое отступление о двух подходах к решению проблемы СВ.

Детерминизм и индетерминизм являются двумя исторически сложившимися системами, в рамках которых протекало все развитие взглядов по вопросу СВ. По своему характеру обе эти системы относятся к области метафизики. Проиллюстрируем это утверждение следующим примером. Предположим, что мы обсуждаем некоторое событие, которое со всей очевидностью является следствием выбора из МПР. Такие события регулярно происходят в нашей жизни, например, некто N просыпается с утра по звонку будильника и чувствует сильное желание продолжить свой сон. При этом он стоит перед выбором: продолжить сон (возможность А) или встать и пойти на работу (возможность В). N осознанно делает выбор в пользу А и в итоге опаздывает на работу со всеми вытекающими отсюда проблемами с работодателем. Казалось бы, очевидно, что если бы N сделал выбор в пользу В, этих проблем не было бы.

С одной стороны, N руководствовался в своих действиях вполне осознанными мотивациями: мотив А’ (продолжить сон) оказался сильнее, нежели мотив В’ (избежать последствий опоздания). Следовательно, выбор был в некотором смысле предопределен обстоятельствами. Это подтверждается и тем фактом, что, достаточно хорошо зная тип темперамента и другие психологические характеристики N, можно было предвидеть характер его действий в достаточно высокой вероятностью. С другой стороны, кажется, что N был полностью свободен в своих действиях в том смысле, что ничто не делало невозможным выбор В.

Но что, строго говоря, нам дает право говорить о том, что альтернативное решение вообще было возможно? Ведь из того, что что-то можно вообразить вовсе не следует, что это воображаемое нечто может быть реализовано. В то же время, для того, чтобы подтвердить СВ экспериментально, нужно вернуть N в абсолютно идентичную ситуацию, причем для того, чтобы эксперимент можно было считать чистым, мы должны были бы восстановить состояние всех элементов области Вселенной, которые в момент выбора могли быть причинно связаны с N. Боле того, нам необходимо восстановить прежнее состояние психики самого N, в противном случае эксперимент нельзя будет назвать удачным. Для того, чтобы поставить такой опыт, нам, очевидно, пришлось бы область Вселенной, которая причинно связана с N, «подвинуть» во времени назад до момента, предшествующего моменту принятия решения, что запрещено стрелой времени. Но даже в том случае, если бы мы чудесным образом сумели это сделать, остается неразрешимая проблема индукции, согласно которой любое количество циклов опыта, дающее один результат, не может служить для философа окончательным доказательством того, что данная последовательность событий имеет место всегда. Исходя из этого, можно утверждать, что проблема СВ в терминах детерминизма/индетерминизма суть проблема метафизическая и не может быть разрешена каким-либо экспериментальным путем. Короче говоря, даже при всем том, что принцип причинности подтверждается в физике со всей полнотой, даже при учете фундаментальных законов сохранения и симметрии, в детерминизм, равно как и в индетерминизм, можно только верить.

Философский бог

Итак, вернемся к рассматриваемой проблеме. Говоря о детерминизме Лапласа, у нас есть основание усомниться в том, так ли уж важна трактовка случайности в рамках этой системы для ответа на вопрос о возможности СВ. Формулируя концепцию динамической Вселенной, где любое событие каузально детерминировано всей предшествующей историей развития мира[4], Лаплас стоял на позициях научного редукционизма. Неважно, верил ли сам Лаплас в то, что вся наука может быть сведена в одно Великое уравнение, из которого, зная начальные условия, можно вывести состояние Вселенной вплоть до мельчайших деталей на любой момент ее жизни. Важно то, что лапласовский детерминизм действительно давал основание верить в это. Обстоятельства со времен Лапласа во многом изменились, появились новые научные теории, которые ставят научную точку на тотальной детерминации. Но главным достижением теоретиков, которое поможет нам посмотреть на эту проблему с новой точки зрения, являются предложенные и доказанные Куртом Геделем (1906 – 1978 гг.) в 1931 году теоремы о неполноте формальной арифметики. Важным следствием этих теорем является принципиальная невозможность построения полной формальной теории, в которой были бы доказуемы все истинные теоремы арифметики. Учитывая факт высочайшей математизации и логизации современного теоретическго естествознания, мы приходим к выводу о том, что построение такого окончательно Великого уравнения Вселенной принципиально невозможно. В каждой новой научной теории рано или поздно с неизбежностью будут возникать утверждения, относительно которым данная формальная система не может дать истинностной оценки. В этих случаях теоретик вынужден на имеющихся основаниях обобщать данную теоретическую систему в следующую теорию, которая будет содержать обобщаемую теорию в качестве предельного случая. Непредвиденная ограниченность формальных методов, которая разбивает надежды редукционистов на построение окончательной научной теории, дала, таким образом, возможность говорить о том, что наука никогда не сможет «окончиться».

Размышление над этим замечательным свойством научного развития, открытым благодаря Геделю, может привести к весьма интересным результатом. Ученый-детерминист верит в то, что мир полностью подчиняется динамическим законам и выводит отсюда невозможность СВ как порождения свободной причины, неустранимой случайности. Для детерминиста случайность – результат нашего неполного знания реальных условий, в которых происходит процесс воления. Важно то, что для детерминиста эта неполнота является принципиально устранимой; стоит только познать реальность до конца, чтобы убедиться в том, что свободный выбор невозможен. Методологическая ценность теоремы Геделя заключается именно в том, что она запрещает полное рациональное познание реальности на всех ее онтологических уровнях. Следовательно, наше незнание условий воления неустранимо и потому фундаментально. А поскольку неустранимой является неполнота знания, постольку неустранимой является и случайность, источником которой является область реальности, непознанная и притом, согласно теореме Геделя, принципиально непознаваемая. Легко видеть, насколько близко демаркационная линия между этими областями подходит к области нашего повседневного бытия. Как мы убедились, даже ветви науки, хорошо проработанные теоретиками, несвободны от случайности: хорошо известны трудности согласования стохастической термодинамики с классической механикой, которая так же «грешит» динамическим хаосом; не меньшую трудность представляет собой и устранение проблемы теоретического «разрыва» между детерминизмом механики и случайностью квантовой электродинамики. Такая мысль проскользнула в книге Ю.А.Лебедева «Неоднозначное мироздание», в которой автор рассматривает вопросы многомировой интерпретации квантовой механики. Для обозначения той области реальности, которая никогда не сможет быть познана Лебедев вводит понятие философского бога: «…под Богом будет пониматься комплекс сущего, необъяснимого в рамках рационального мышления… Если учесть аксиоматичность любых научных теорий, то философский Бог – это заведомо непустое множество комплекса сущего». Примем это удачное понятие, тем более, что, по крайней мере, некоторые его свойства в определенной степени отвечают требованиям, предъявляемым к понятию «бог». Философский бог, как и религиозный, непознаваем, но в отличие от религиозного бога, непознаваемость философского бога как бы первична по отношению к самому богу. Интуитивный, но очень важный момент: философский бог не потому непознаваем, что является богом; он является богом, потому что непознаваем. Иначе говоря, понятие философского бога вводится через его свойство – непознаваемость.

Боковым в данной теме является вопрос о характере онтологии такого бога. Что есть философский бог? Субстанционально он – часть природы, не более, но и не менее того. Ни о какой трансцендентальности философского бога речи не идет. Он, если хотите, материален, и в этом его качественное отличие от бога религиозного. Философский бог – бог физика, его надежды и чаяния, его цель и средство, причина науки и ее следствие.

Очевидно, до момента возникновения человека философский бог пребывает лишь в потенциальном состоянии: область непознанного охватывает собой всю объектную реальность, пребывающую так же в потенциальном состоянии. Но ведь познание невозможно без познающего субъекта, поэтому потенциальная возможность возникновения жизни и Человека дает жизнь философскому богу, до времени, повторим, только потенциальную. Но «время шло, Галактика эволюционировала», и со временем возникает человек – индивид, личность, индивидуальность, субъект познания природы и самого себя. С возникновением субъекта-человека возникает объектная реальность, а вместе с ней – возможность гносеологически прикоснуться к философскому богу. И с этого момента философский бог гносеологически убегает от человека, который в безуспешной попытке его догнать, наращивает массив теоретического знания, но ни на йоту не приближается к богу. С этой точки зрения нормальная наука Т.Куна – сумасшедшая гонка по пересеченной местности непознанного, погоня за философским богом, научная революция – остановка и смена ориентиров, зачастую инструментов этой погони. Так или иначе, даже при том, что область познанного постоянно увеличивается, мы не можем сказать, что область непознанного уменьшается, таковы свойства бесконечности.

Здесь будет уместно вспомнить о концепции бога в философии Спинозы. Нам интересна позиция этого философа прежде всего по двум причинам.

Во-первых, как уже отмечалось, Спиноза – один из первых философов Нового времени, который осмелился сопоставить Природу и Бога в смысле тождества. Лично я вижу в этом прямую предпосылку появления «философского бога» – бога как части природы. Различие состоит лишь с в том, что, согласно Спинозе, бог занимает собой всю природу, тогда как философский бог – лишь ее часть. Но несмотря на различия, сходства очевидны. Бог Спинозы, как и философский бог, есть источник всякого знания, а вместе с ним – всякой свободы. Бог является первоисточником новых каузальных рядов событий (в случае, когда речь не идет о человеке) или только условием их возможности (в случае человеческого воления). Поскольку бог есть природа, а природа есть бог, то эпистемическая бесконечность, свойственная реальности, одновременно является характеристикой бога.

Во-вторых, при более детальном рассмотрении вопроса, обнаруживаются неожиданные внутренние связи концепции «свобода – осознанная необходимость» с концепцией МПР. В том идеальном случае, когда субъект воления полностью информирован о внешних условиях, в которых он находится, его действия будут отличаться полной свободой действий. Важно помнить, что это предельный, идеальный случай, невозможный в реальности в силу эпистемической бесконечности. Но именно эта осведомленность о границах МПР и есть «осознанная необходимость» Спинозы. Еще раз воскресим в памяти теорему из третьей главы «Этики»: «Поскольку душа познает вещи как необходимые {курсив Спинозы – А.Б.}, она имеет тем большую власть над аффектами» [16]. Мы не может мыслить в точности так, как мыслил Спиноза, но в контексте нашего рассмотрения это может означать, что полная «свобода для», или, что то же самое, свобода по формуле «я должен», есть свобода индивида, преодолевающего свои насущные (животные, если хотите) потребности (аффекты).

Итак, мы пришли к парадоксальным с классической точки зрения выводам: философский бог, в конечном счете, является источником свободы воли даже в условиях, когда случайность – лишь проявление познавательной «слабости» человека. Получается, что даже если придерживаться лапласовского детерминизма (при условии, что теорема Геделя доказана), философский бог делает возможной СВ. Теперь мы наверняка можем сказать, что Гедель опроверг Лапласа, сделав невозможным его детерминизм[5], однако для рассмотрения проблемы СВ это уже неважно, поскольку, очевидно, эта проблема не зависит от того, какой точки зрения на вопрос мы придерживаемся. Мы можем верить в детерминизм или его противоположность, можем спорить, как это делали великие физики Эйнштейн и Бор, о характере фундаментальных законов природы, но мы уже точно будем знать, что природа принципиально непознаваема до конца и что в ней всегда «остается место» для случайности.

Вопрос о том, существует ли случайность как таковая, случайность, изолированная от эвристического аппарата познающего субъекта в этом смысле не является ключевым. Существование такой случайности носит, в терминах кантовской теории, ноуменальный характер. Она принципиально недоступна в эксперименте, каким бы изощренным образом он не был поставлен и может только постулироваться. Гораздо важнее вопрос, насколько существующая случайность является познаваемой. В какой бы системе высказываний не ставился этот вопрос, единственным условием его постановки (если мы хотим получить содержательный ответ) является гносеологический контекст проблемы. Только на основе отнесения проблемы случайности к сознанию познающего субъекта мы можем говорить о том, насколько содержательно наше теоретизирование.

Можно сказать, что теперь вопрос о СВ может дискутироваться в рамках более общего и одновременно более логически сильного индетерминизма, однако это не тот индетерминизм, которому противостоял Лаплас. Это не индетерминизм квантовой электродинамики, противостоящий детерминизму классической механики. Это философский, эпистемологический детерминизм, делающий невозможным полное знание реальности. Во избежание терминологической путаницы не будем пользоваться старыми терминами для обозначения новой системы взглядов. Индетерминизм не побеждает, он лишь внезапным образом расширяется, охватывая собой все возможные претендующие на содержательность теории, которые только могут быть построены на основе ratio, и уже созданные, и те, которым только предстоит появиться на свет. Диалектик, возможно, сказал бы, что теперь противоречие тезис-антитезис предстает в снятом виде, в виде более общего принципа.

Является очевидным то, что в мире существует довольно высокая степень регулярности процессов, описывающихся динамическими и стохастическими закономерностями, которая делает возможным прогнозирование и свободный выбор на основе этого прогнозирования – истинная основа рационализма. Но мы не можем знать, что скрывает в себе философский бог: ряды каузальной детерминации, совокупность свободных причин или и то, и другое. Таким образом, мы пришли к выводу о том, что при справедливости двух изначальных утверждений свобода воли принципиально возможна, а вопрос о характере природных закономерностей, если и имеет самостоятельное значение, в любом случае к этой теме не относится.


Источники

1.       Рассел Б. История западной философии: В 3 кн. / Пер. с англ; подгот. текста В.В.Целищева. – СПб.: Азбука 2001. – 960 с.;

2.       Каутский К. Происхождение христианства / Пер с нем. – М.: Политиздат, 1990. – 463 с. (Б-ка атеист. лит.);

3.       Библия;

4.       Хазарзар Р. Скептический взгляд на диалектический материализм,

http://barnascha.narod.ru/books/kh/causa.htm;

5.       Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия, 10 CD/DVD;

6.       Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 20.

7.       Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки: Пер. с англ., предисл. и коммент. Г.И.Рузавина. Изд-е 2-е, исправленное. М.: Едиториал УРСС, 2003.

8.       Иванов Е.М. Сознание и квантовые компьютеры

http://ihtik.lib.ru/philosophy_articles_6janv2005/philosophy_articles_6janv2005_2278.htm;

9.       Левин Г.Д. Свобода воли. Современный взгляд // Вопросы философии. – 2000, №6, с. 71-87;

10.   Гулидов А.И., Наберухин Ю.И. Диалектика необходимого – случайного в свете концепции динамического хаоса // Философия науки. – 2001. – № 1 (9). – С. 33–46

http://www.philosophy.nsc.ru/journals/philscience/9_01/02_Nab.htm;

11.   Физическая энциклопедия, 2CD. – М.: Большая Российская Энциклопедия, 2003.

12.   Курдюмов С.П., интервью журналу Вопросы философии // Вопросы философии. – 1991, №6, стр. 57;

13.   Лебедев Ю.А. Неоднозначное мироздание, http://www.chat.ru/~everettian/index.html;

14.   Гулидов А.И., Наберухин Ю.И. Проблема причинности в свете концепции динамического хаоса; http://www.philosophy.nsc.ru/journals/philscience/11_01/11_Naber.htm;

15.   Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий);

16.   Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом проядке;

http://www.philosophy.ru/library/spinoza/01/03.html;

17.   Кант И. Критика чистого разума: Пер с нем. Н.О. Лосского. – С-Пб.: ИКА «ТАЙМ-АУТ», 1993. – 477 с. – (печатается по изданию: С-Пб, 1907 г.)

 

© Александр Владиславович Бородулин,

Таганрог 2004-2005

duo99@mail.ru



[1] Здесь следует действовать осторожно, дабы не впасть в редукционизм. Уточняя «физически», я не имею в виду полную (и полноценную, то есть, без потери качества) сводимость психологических мотивов к физическому состоянию центральной нервной системы субъекта воления. Психологический аспект проблемы нами почти не рассматривается, сейчас интереснее посмотреть на проблему с точки зрения естественных наук. Иными словами, нас интересует не психологическая, а физическая возможность СВ. Мы как бы пытаемся добиться концептуально наиболее фундаментального уровня проблемы, уровня естественных наук. То, что мы в некотором смысле заложники физики, никто не может отрицать. При этом мы намеренно оставляем в стороне психологическую специфику проблемы.

[2] Теорема Геделя ничего не говорит о полноте иррационального познания.

[3] с учетом тех ограничений, которые мы установили в самом начале.

[4] строго говоря, предысторией не всей Вселенной, а только той его частью, которая может быть причинно связана с данным рассматриваемым пространственно-временным событием, интервалом.

[5] Было бы правильнее сказать, что Гедель убил возможность предельно общей теории, теории Всего; сделал невозможным даже потенциальное существование окончательного Великого уравнения.

Оставить отзыв. (4)
111


Создатели сайта не всегда разделяют мнение изложенное в материалах сайта.
"Научный Атеизм" 1998-2013

Дизайн: Гунявый Роман      Программирование и вёрстка: Muxa