Во что я верю? В Бога если он есть.
Лец Станислав

Путеводитель
Новости
Библиотека
Дайджест
Видео
Уголок науки
Пресса
ИСС
Цитаты
Персоналии
Ссылки
Форум
Поддержка сайта
E-mail
RSS RSS

СкепсиС
Номер 2.
Follow etholog on Twitter


Подписка на новости





Rambler's Top100
Rambler's Top100



Разное


Подписывайтесь на нас в соцсетях

fb.com/scientificatheism.org

vk.com/scientificatheism_org



Оставить отзыв. (2)


Montgomery Clift
О чем забыл профессор


(попытка критического анализа статьи профессора Пола К. Витца "Психология атеизма")

Статья с интригующим названием "Психология атеизма" под авторством верующего американского психолога профессора Пола К. Витца привлекает внимание новизной тематики1. Действительно, нечасто можно встретить серьезное психологическое исследование интересного феномена под названием атеизм. Так уж исторически сложилось, что психология все больше видит проблему в религиозности, тогда как апологеты христианства считают своим священным долгом критиковать атеистические взгляды. Излюбленным инструментом критиков атеизма является, как ни странно, наука. Сказать точнее, не наука в привычном смысле этого слова, а те крупицы научной информации, которые остаются после тщательной сортировки и отбора фактов, подготовки материала к использованию в целях доказательства религиозных догматов и опровержения тезисов противников. "Работа над фактами" разнообразна по своей форме. Она может заключаться только в отборе нужной, полезной информации, вырывании теоретических заключений из контекста, после чего фразы просто теряют смысл, незамечании очевидных противоречий. Часто этого не хватает и приходится прибегать к более грубым приемам: факты "слегка" приспосабливаются и изменяются в свою пользу. Но не хочется забегать вперед и делать априорные заявления, лучше подведем итоги в конце.

Помимо интересного названия, обращает на себя внимание и поражает воображение легкость, с которой автор, используя работу создателя психоанализа З. Фрейда "Будущее одной иллюзии"2 [3, с. 94-142], в рамках очень небольшой статьи приходит к выводам, диаметрально противоположным выводам самого Фрейда. Одна эта легкость должна была бы насторожить добросовестного читателя, ведь ни одна проблема современной науки (к которой, без сомнения, относится психоанализ) не является настолько простой и элементарной, чтобы ее можно было раскрыть в объеме, равном школьному докладу. Психоанализ вошел и прочно укоренился в научной картине психического; ему посвящено огромное количество монографий, диссертаций и статей, овладение этим методом психотерапии требует длительного обучения в спецвзах. В свое время психоанализ был подвергнут жесточайшей критике противниками фрейдизма и сейчас функционирует в составе психологической науки в качестве признанной теории и действенного метода лечения неврозов и других психологических проблем. Более того, так же как эволюционное учение Дарвина или теория относительности Эйнштейна привели к революционным изменениям общественного сознания и начали активно внедряться в неродственных областях человеческой практики, принципы психоанализа ("фрейдизм") распространились на самые разные аспекты идеологии и общественной жизни. Почти невероятно, чтобы сейчас, спустя более чем сто лет после возникновения психоанализа, элементарная логическая ошибка находилась столь близко к поверхности, как пытается показать нам Витц. Но следует, однако, попытаться сделать уступку, не заметить этого обстоятельства и изучить [1] на предмет казуистики.

Фрейд и религия

Очевидно, что для Витца критика собственно психоанализа была бы скорее помехой, чем помощью в его выводах, ведь он претендует на то, чтобы критиковать Фрейда в позиций именно психоанализа. Витц избирательно анализирует лишь ту часть теории Фрейда, которая напрямую касается религиозных вопросов. Поэтому Витц делает попытку отделить, скажем, "фрейдизм в религии" от "фрейдизма вообще", пытаясь доказать, что такое разделение правомочно и логически последовательно. В части, озаглавленной "Психология атеизма: психоаналитическая трактовка", Витц пишет о том, что теоретические построения Фрейда в [3] не являются психоанализом в строгом смысле слова. В доказательство своих слов он приводит выдержку из письма Фрейда своему другу Оскару Пфистеру, где он сам признается в том, что взгляды, выраженные в работе, не являются частью аналитической теории, что это лишь его личные взгляды. Не имея возможности проверить дословный состав письма, на которое ссылается Витц, поверим ему на слово. Но что бы не писал Фрейд своим друзьям в частных письмах, факты говорят о том, что на самом деле религиозный вопрос для Фрейда не был просто досужими развлечениями, не просто "моими личными взглядами". Да и с какой стати Фрейд, будучи всегда чрезвычайно аккуратным в своей научной работе, стал бы высказывать свои "личные взгляды" в связи с психоанализом, да еще и с акцентом на эту связь, если бы на самом деле психоанализ и религия связаны не были? Парадокс, однако Витц даже не пытается понять это очевидное логическое противоречие.

Вопросы о причинах появления и сущности религии всегда живо интересовали отца психоанализа. Известно, что первый крупный труд Фрейда по теории психоанализа "Толкование сновидений" относится к 1899 г. Уже в 1913 году появляется его большая работа на исключительно религиозную тему "Тотем и табу", в котором дается психоаналитическая интерпретация проблемы возникновения табу (запретов) и тотемистической религии. Этой работой Фрейд открывает тему религии, к которой впоследствии будет возвращаться снова и снова. В ряде своих последующих работ Фрейд, хоть и вскользь, касается этой тематики. В своих Лекциях он замечает: "В исследовании о происхождении человеческой религии и нравственности, которое я опубликовал в 1913 году под названием Тотем и табу, я высказал предположение, что, возможно, человечество в целом приобрело свое сознание вины, источник религии и нравственности, в начале своей истории из Эдипова комплекса" [2, стр. 211]. Отсюда видно, что Фрейд уже на довольно ранних этапах работы над психоаналитической теорией интересуется религиозной проблематикой, пытаясь привязать факт существование религии и нравственности к комплексу Эдипа и объяснить происхождение религии с точки зрения психоанализа. Следующая фраза доказывает профессиональный интерес Фреда к проблеме религии: "Я охотно рассказал бы больше об этом, но лучше воздержусь. Трудно оставить эту тему, если уже начал, но нам нужно вернуться к индивидуальной психологии". [там же]. Напомним, что эта часть лекций (Общая теория неврозов) была создана в 1916-17 гг. Об иллюзиях как основе религиозного сознания Фрейд упоминает в 1921 г. на страницах своей работы "Массовая психология и анализ человеческого Я" [5], сравнивая Христа с абстрактным отцом: "К каждому члену этой верующей массы он (Христос – А. Б.) относится как добрый старший брат, является для них заменой отца". Промежуточной работой на эту тему является рассматриваемая Витцем и нами "Будущее одной иллюзии". Наконец, последняя крупная работа Фрейда "Моисей и монотеизм" относится к 1939 и полностью посвящена вопросу возникновения и сущности христианской веры и морали. Таким образом, тема, освещенная в [3], проходит через все творчество Фрейда, что весьма трудно не заметить.

Немного о природе психического

Для эффективной работы над предлагаемыми текстами нам необходимо установить хотя бы основные черты генезиса феномена, обозначаемого понятием "сознание".

Согласно современной психологической теории, сознание есть частная форма более общей категории отражения, которое является всеобщим свойством материи. Сущность свойства отражения в неорганической природе заключается в способности любой вещи продуцировать изменения, следы, которые находятся в соответствии (или сходстве) с воздействующей на нее вещью. Подобное сходство есть результат взаимодействия вещей, в процессе которого происходит передача качественных и количественных отношений и структур по цепям причинно-следственных связей. При переходе к живой материи свойство отражения, становясь функциональным, трансформируется в процессе органической эволюции из элементарной раздражимости простейших до своего наивысшего уровня – человеческого сознания.

Одной из основных отличительных черт человека считается его способность формировать весьма специфичное образование – общество. Причем известно, что человек является человеком в социальном смысле (то есть, полноценной личностью, способной к адекватной адаптации) исключительно в том случае, если он рождается и развивается в обществе; в противном случае человек не может стать полноценной личностью (феномен Маугли), хоть и принадлежит к биологическому виду Homo Sapiens (Человек Разумный). На философском уровне это является прямым следствием действия классического диалектического закона единства и борьбы противоположностей: с одной стороны, человек как личность формируется исключительно внутри общества и при непосредственном его участии, а с другой – сам выступает по отношению к обществу (и, следовательно, общественному сознанию во всех его проявлениях, в том числе и религии) формирующим элементом и необходимой его частью. При этом, если двигаться по направлению от конкретного индивида к целостному обществу, можно проследить действие другого диалектического закона: количественные изменения, то есть механическое суммирование индивидуальных сознаний индивидов-членов общества, переходят в конце концов в качественные, ибо никакой банальной арифметической операцией суммирования невозможно добиться "получения" общественного сознания во всем многообразии его проявлений (философия, религия, наука, искусство и т. д.). Сомнительно, чтобы все члены общества или по крайней мере значительная его часть обладали талантом А. Эйнштейна, И. Канта или С. Дали. Тем не менее, общественное сознание существует и развивается. По-видимому, нельзя твердо сказать, что достижения великих членов общества принадлежат лично им, ибо достижения эти были бы не мыслимы без длительной культурной эволюции, которая от них не зависела и от почвы, на которой возникли сами эти деятели и продукты их творческой деятельности. С другой стороны, эти люди своим примером показывают важную роль в развитии общества индивидуального сознания отдельной личности.

Религия по Фрейду

Одно из центральных понятий, используемых Фрейдом в [3] – Эдипов комплекс, который является так же одним из основных понятий всего психоанализа. Согласно современному определению, Эдипов комплекс (или отцовский комплекс) – это группа в значительной степени бессознательных идей и чувств, концентрирующихся вокруг желания обладать родителем противоположного пола и устранить родителя своего пола [4]. У мальчиков это обычно проявляется ненавистью к отцу или даже желанием его смерти с одновременной любовью к матери. Обратный (негативный) Эдипов комплекс проявляется, наоборот, в любви к отцу и неприязнью к матери. Однако, очень часто эти две формы комплекса сочетаются, в результате чего формируется амбивалентная, двойственная установка по отношению к родителям [6] (идея амбивалентного отношения к отцу четко прослеживается в дальнейшем рассуждении Фрейда).

Согласно классической теории психоанализа, Эдипов комплекс – явление универсальное, которое наследуется человеком филогенетически и с необходимостью проявляется на определенной стадии развития либидо (сексуальное влечение) и Я ребенка (в возрасте от 3 до 5 лет). Свое название комплекс берет из древнегреческой мифологии: согласно легенде, царь Эдип убил отца и женился на своей матери, не зная о своем родстве с ними. Для успешного развития ребенок должен преодолеть Эдипов комплекс. Для этого он обычно должен идентифицировать себя с родителем своего пола и временно отказаться от сексуальных претензий по отношению к родителю противоположного пола. Временно постольку, поскольку эти претензии вновь открываются в более позднем зрелом возрасте во время выбора индивидом объекта полового влечения, однако, уже по отношению не к родителю, а к этому объекту, который отождествляется у индивида с одним из родителей.

Идея Эдипова комплекса возникла у Фрейда в результате самоанализа после смерти его отца в 1827. Впервые Фрейд упоминает о своей гипотезе в письме другу Флиссу в 1897 году [4]. В работах по психоанализу впервые понятие Эдипова комплекса появляется в 1900 году в [7].

В [3] Фрейд дал весьма смелую интерпретацию проблемы происхождения религии. В сущности он показал, что религия имеет глубоко иллюзорную природу, что корнями своими она уходит неразрешенный Эдипов комплекс молодого Человечества. В своих рассуждениях Фрейд приходит к выводу о том, что общественное сознание проходит в своем историческом развитии те же стадии взросления, что и индивидуальное сознание каждого члена общества. Поэтому возможно, что феномен Эдипова комплекса имел место и в отношении общественного сознания на определенном этапе его развития и привел в конечном итоге к возникновению религии в своем современном виде.

Важное место в подходе занимает беспомощность первобытного человека перед лицом окружающей природы. Он не только не может противостоять грозным природным катастрофам, но даже не может объяснить себе что такое, например, Солнце и Луна, почему дует ветер и почему из года в год изменяется урожайность полей. Человеческое общество совершенно беспомощно перед грозящими ему опасностями, поэтому оно в известном смысле противопоставляет себя природе, создавая культуру. Культура берет на себя функции защиты от опасностей. Но как это сделать? Ведь никакая культура не способна физически устранить угрозы разрушения, голода, болезней. "Самым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг - очеловечивание природы" [3, с. 105]. Люди не в состоянии вступить в единоборство с мощью стихии хотя бы потому, что силы природы и судьба – безличны и чужды сознанию первобытного дикаря. С другой стороны, методы борьбы с противником своего уровня – человеком – прекрасно отработаны и с введением антропоморфизма появляется возможность использовать их против тех сил, которые до сих пор были не определены. Теперь можно "…попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить, отняв у них путем такого воздействия какую-то часть их могущества" [3, с. 106]. Фрейд говорит о том, что, персонифицируя природу, человек следует своему инфантильному образу [3, с. 110-111]. Что это значит? Речь идет о том, что человек когда-то уже находился в подобной ситуации беспомощности. Трудно с этим не согласиться, ведь в детстве ребенок бессилен перед лицом родительской пары, особую роль в которой для него играет сильный отец, внушая страх. При всем этом, однако, родители представляют собой его единственную защиту. Так, мать, кормившая младенца, стала для него первым объектом его любви и одновременно первым щитом, защищавшим человека от опасностей внешнего мира. Впоследствии функцию защиты на весь период детства берет на себя отец, который вытесняет мать в функции защитника. Но отец сам представляет собой угрозу, поэтому "…отца не в меньшей степени боятся, чем тянутся к нему и восхищаются им" [3, с. 112]. Здесь кроется корень амбивалентного отношения к отцу, который одновременно является и угрозой и защитой от всех известных на данный момент опасностей. Наглядные примеры этой амбивалентности хорошо прослеживаются во всех религиях и наглядно показаны Фрейдом в "Тотеме и табу".

В процессе развития культуры делаются первые робкие попытки упорядочить свои знания в отношении природы, однако беспомощность человека по-прежнему остается, а вместе с ней – тоска по отцу. Эта тоска является важнейшей предпосылкой к возникновению монотеизма в современном его виде: "Народ […] вышелушил отцовское ядро, которое с самого начала скрывалось за всяким образом бога. […] Теперь, когда бог стал единственным, отношение к нему снова смогло обрести интимность и напряженность детского отношения к отцу" [3, с. 108]. Таким образом, неновый тезис о том, что религия есть продукт страха и беспомощности перед лицом природных опасностей, в свете психоанализа раскрывается глубже: осознание того, что бессилие будет продолжаться всю жизнь и что отец земной уже ничем не сможет помочь в его преодолении, порождает веру в более могущественного отца. В этом случае незрелое в идеологическом отношении общественное сознание идет по пути наименьшего сопротивления: вместо того, чтобы преодолеть страх и признать свою ничтожность, человечество переносит свои чаяния на более высокий уровень: на уровень надприродный, божественный. Такая система весьма удобна и дает человеку помимо всех прочих преимуществ ответы на самые таинственные и глобальные вопросы, например, об отношении между телом и душой, о происхождении мира. "…все вместе сулит гигантское облегчение для индивидуальной психики; никогда не преодоленные конфликты детского возраста, коренящиеся в отцовском комплексе, снимаются с нее и получают свое разрешение в принимаемом всеми смысле" [3, с. 118-119].

Иллюзорная природа религии в свете психоанализа предстает перед нами со всей очевидностью. Под иллюзией (в религиозном смысле) Фрейд понимает такую веру, которая мотивирована почти исключительно (или вообще полностью) нашими собственными желаниями; в этом случае вера вторична по отношению к желаниям. В конце концов, исходя из этого, Фрейд прямо определяет религиозные учения как иллюзии: "…они (религиозные учения – M. C.) все – иллюзии, доказательств им нет, никого нельзя заставить считать их истинными, верить в них" [3, с. 120]. Действительно, современная наука хоть и не ставит себе целью опровергать или подтверждать истинность религиозных догматов, тем не менее, демонстрирует огромный успех материалистического способа познания мира, основанного на опыте. И теперь трезвомыслящему рационалисту даже кажется скорее странным тот факт, что значительная часть человечества все еще буквально истолковывает тексты священных писаний, верит в Сотворение мира, в Адама и Еву и Первородный грех, ведь те же самые люди в других (порой самых нейтральных) ситуациях проявляют совершенно здоровый скептицизм: "Ни один разумный человек не станет в других вещах поступать так легкомысленно и довольствоваться столь жалким обоснованием своих суждений, своей позиции, он себе это позволяет только в самых высоких и святых вещах" [3, с. 121].

Коль скоро сущность религии коренится в Эдиповом комплексе и амбивалентном отношении к отцу и в этих же самых аспектах коренятся детские навязчивые неврозы, то, рационально заключает Фрейд, "…следовало бы предположить, что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состоянии, аналогичные неврозам" [3, с. 131]. Фрейд замечает, что сходство между религией и навязчивым неврозом прослеживается вплоть до мелких подробностей и понимание особенностей исторического развития религиозного сознания в свете психоанализа весьма облегчается. Далее он отмечает, что благочестивый верующий в достаточно высокой степени защищен от известных неврозов, так как глубокое "усвоение универсального невроза снимает необходимость выработки своего персонального невроза" [там же], что хорошо согласуется со всем сказанным выше.

Таким образом появляется тот самый знаменитый вывод Фрейда о невротической природе религиозного общественного сознания. Вывод, который столь бесцеремонным образом задевает религиозное чувство г-на Витца.

И, наконец, о путях выхода из невроза. Приходя к столь далеко идущим выводам, Фрейд не боится делать прогнозы на будущее. "…отход от религии, – говорит он, – неизбежно совершится с фатальной неумолимостью процесса роста, причем сейчас мы находимся как раз в середине этой фазы развития" [там же]. Фрейд почти не обременен излишним, чрезмерным уважением к историческим достижениям религии. Никакого богохульства здесь нет и никто не умаляет роль религии в историческом процессе, но признание объективной исторической ценности известных религиозных учений вовсе не означает отказ от необходимости исключения религии при объяснении мотивировок культуры. Напротив, религиозные пережитки рассматриваются в качестве невротических реликтов, добровольное избавление от которых стало бы весьма прогрессивным шагом цивилизации на пути к торжеству разума и рационализма, к сугубо гуманистическому обществу, к господству научного мировоззрения, которое должно будет и, по-видимому, способно заменить мировоззрение религиозное.

Фрейд не боится того, что человечество может натолкнуться на непреодолимую потребность в боге-отце. По-видимому, утверждение, что человек, воспитанный в духе светского гуманизма, в принципе не может обойтись без иллюзорного религиозного утешения и что без него он не вынес бы тягот жизни и жестокой действительности, неверно. "Кто не страдает от невроза, тот, возможно, не нуждается в наркотических средствах анестезирования" [3, с. 136]. Безусловно, в процессе отхода от традиционной религиозной иллюзии человек столкнется с необходимостью осознания того, насколько он мал по сравнению с мировым целым. Для осознания и принятия этого необходимы силы и смелость. Современное теоретическое естествознание уже изучает Вселенную как объект, естественнонаучная философия пытается осознать Вселенную как часть чего-то более масштабного. Наука подходит к энергиям, которые позволят "видеть" глубокий микромир. Нет оснований предполагать, ни что Земля и Солнечная система занимают по отношению к другим космическим объектам привилегированное положение, ни что жизнь – явление уникальное, реализованное лишь на Земле. Область, охваченная познающим разумом, на самом деле устрашающе грандиозна. И для того, чтобы избавиться от навязчивой иллюзии религии это нужно признать. А избавиться от этой иллюзии необходимо для того, чтобы двигаться далее. Человек будет вынужден наконец открыть глаза и понять, что он более не является центральной структурой Вселенной и объектом "нежной заботы благого провидения". И в этих обстоятельствах человечество попадает в те же условия и чувствует себя так же, как ребенок, покидающий теплый и безопасный родительский дом. Но инфантилизм подлежит преодолению, ведь человек не может вечно оставаться ребенком. Фрейд называет этот процесс "воспитанием чувства реальности" и по его собственному определению единственной целью "Будущего одной иллюзии" – указать на необходимость этого шага в будущее.

Атеизм по Витцу

В [3, с. 125] Фрейд прозорливо замечает: "защитники религии будут с тем же правом пользоваться психоанализом, чтобы вполне отдать должное эффективной значимости религиозных учений". Что ж, ныне его прогнозы сбываются. Теперь пришло время рассмотреть статью [1] Пола К. Витца, в которой он приходит к выводам, диаметрально противоположным выводам Фрейда. Свою религиозность автор не скрывает и даже подчеркивает ее, цитируя с ходу Библию и смело называя апостола Павла первым теоретиком бессознательного. Однако, это к делу не относится.

Метод изложения и аргументации материала в [1] весьма своеобразен. В методологическом отношении аргументация Витца крайне слаба. С полным правом ее можно назвать бездоказательной. После небольшого вступления автор сразу же приступает к описанию собственного опыта. Эта часть статьи, амбициозно озаглавленная "Психология атеизма: социальные и личные мотивы", должна была, по-видимому, служить наряду с жизнеописаниями некоторых известных атеистов своеобразной фактологической базой для последующих выкладок и рассуждений автора. Однако, можем ли мы принять сжато написанную автобиографию самого автора в качестве доказательства далее выводимых им положений? Очевидно, нет. Психология является такой же наукой, как и физика, биология или социология. Более того, психология работает с особым, весьма сложным и трудным для изучения объектом – человеческой психикой. И если физические факты, добытые в лабораторных условиях в "чистом" эксперименте, являются на данном этапе исследования чем-то данным, неизменным и независящим от личных надежд и чаяний самих естествоиспытателей (теория должна лишь объяснять и интерпретировать факты), то данные психологического исследования, будучи продуктом деятельности такой сложнейшей системы, как психика, могут изменяться даже при неизменных объективных условиях проведения эксперимента. Поэтому в психологии необходимо особенно тщательно добиваться "чистоты" эксперимента, его объективности. Но о какой объективности может идти речь, когда явно заинтересованный человек, самостоятельно составляя свою собственную биографию, пытается представить ее нам в качестве научного аргумента?! Да, оппонент может возмутиться, ведь сам автор даже не упомянул о подобном статусе своей биографии. Но, во-первых, автор [1] претендует на научность изложения, что само по себе требует соблюдения научной методологии, во-вторых, название главы недвусмысленно намекает нам на далеко идущие выводы (название, пожалуй, вполне сгодилось бы в качестве заглавия к кандидатской диссертации по психологии) и в-третьих, если не рассматривать эту главу в качестве хотя бы потенциального аргумента, тогда в ней вообще отпадает всякая необходимость и всякий смысл; с таким же успехом можно было бы предложить жизнеописание Форреста Гампа или любого другого человека независимо от того, верующий он или нет. То же самое можно сказать о последней части статьи, которая озаглавлена не менее претенциозно: "Психология атеизма: теория "отсутствующего отца"". Более того, здесь автор напрямую говорит о доказательной силе приводимых жизнеописаний: "В поддержку этой гипотезы я приведу факты из жизни известных атеистов". Таким образом, сама методология статьи весьма далека от научной, в чем читатель может убедиться собственноручно. По-видимому, описание личного атеистического опыта с последующей констатацией и анализом того факта, что автор пришел в лоно церкви, имеют сугубо эмфатическое значение, подобно тому, как малообразованный защитник лженаучной астрологии для того, чтобы убедить скептика ссылается на личный опыт, на опыт многочисленных знакомых и друзей, родственников и даже друзей родственников.

Теперь приведем немного сухих цифр, которые помогут оценить "серьезность" статьи, претендующей, ни много ни мало, на опровержение отца психоанализа. В редакторе Microsoft Word полный текст занимает 10 страниц (шрифт №12, междустрочный интервал – 1). После удаления не имеющих отношения к существу дела вступления, описания личного опыта автора (составленного в излюбленном стиле иеговистов "Как я пришел к Богу"), "аргументации" в пользу своей теории "отсутствующего отца" и списка библиографических источников остается немногим более 3.5 страниц, из которых 1.5 страницы принадлежит описанию психоаналитических взглядов (часть озаглавлена "Психология атеизма: психоаналитическая трактовка"), примерно 1.5 страницы – "уничтожающей" критике атеизма с точки зрения психоанализа же ("Атеизм как осуществление эдиповой мечты") и, наконец, 0.5 страницы собственных взглядов автора, изложению его собственной теории ("Психология атеизма: теория "отсутствующего отца"). Трудно понять, как в столь сжатом, чтобы не сказать микроскопическом, объеме можно добиться более-менее полного освещения проблемы.

Однако, не будем слишком придирчивы и попытаемся сопоставить выводы г-на Пола К. Витца и З. Фрейда с тем, чтобы понять, как же можно в рамках одного учения прийти к противоположным выводам.

В кратком вступлении автор почти с первых строк проявляет явную заинтересованность и односторонность изложения. По мнению автора, на религиозность человека могут оказывать влияния самые различные психологические факторы: "Одним было дано многое: благоприятное воспитание и социальная среда, черты характера и так далее".

Во-первых, стоит заметить, что в понятие "многое" автор, по неосторожности или намеренно, не включил хорошее светское образование. Хочется верить, что этот фактор Витц относит в категорию "и так далее", но думается, что он специально "забыл" упомянуть этот немаловажный фактор, понимая, что на самом деле качественное светское образование неизбежно приводит если не к атеизму, то по крайней мере к рационально-критическому пересмотру религиозных догматов. По этому вопросу Фрейд отзывается однозначно: "Мне кажется, пришлось бы очень долго ожидать, пока не испытывающий нажима ребенок сам начал бы строить идеи относительно бога и вещей, потусторонних этому миру" [3. с.134]. По крайней мере, найдется мало людей, хотя бы на популярном уровне образованных в области концепций современного естествознания, которые утверждали бы, что все чудеса, описанные в Библии, происходили на самом деле, что мир создан около 7000 земных лет назад в результате творческой деятельности бога Яхве etc.

Во-вторых, людям, получившим "благоприятное воспитание" и выросшим в "благоприятной социальной среде", по-видимому, действительно гораздо легче поверить в бога. Точнее будет сказать, что у них может просто не быть выбора, в зависимости от того, что понимать под "благоприятными" воспитанием и средой. Ребенок, воспитанный в духе шариата или христианского догматизма, безусловно, с чрезвычайно высокой долей вероятности станет верующим и вряд ли будет задумываться над проблемой существования бога. С этой точки зрения факторы воспитания и среды действительно играют решающую, более того, программирующую роль в формировании религиозного сознания личности.

Далее Витц пишет: "…таким людям уверовать в Бога было значительно легче, чем тем, кто вырос в бездуховной среде или преодолевал иные трудности". С этим утверждением можно спорить. Пожалуй, скорее даже наоборот, именно людям, которые преодолевают в жизни различного рода трудности, гораздо легче прийти в лоно церкви, которая всегда рада расширению паствы. Например, значительную, если не подавляющую, часть контингента РПЦ составляют пенсионеры, инвалиды и нищие, различного рода маргиналы. Кому как не этим людям ежедневно приходится преодолевать огромное количество стоящих перед ними повседневных трудностей? Само христианство зародилось в Древнем Риме как религия самых унижаемых и эксплуатируемых слоев населения, как религия рабов, о чем мы поговорим ниже. Можно сказать, что тематика трудностей пронизывает всю Нагорную проповедь. В случае бездуховной среды (по-видимому, под "бездуховной средой" автором понимается безбожие) наши скептические претензии столь же правомерны: сама история предоставляет нам результаты грандиозного эксперимента по попытке насильственного изъятия религии из общественного сознания. Десятки миллионов наших бывших сограждан по СССР выросли в бездуховной среде и получили агрессивно-атеистическое воспитание, что, однако, нисколько не мешает буму религиозности на территории стран СНГ и клерикализации российского государства.

Далее читаем: "…никакие трудности в вопросах веры не лишают человека свободы выбора: он сам решает, принять или отвергнуть Бога". Что ж, похвальная преданность Витца идеалам религиозности поражает своей наивностью. Утверждение это в действительности отражает декларируемую терпимость церкви с личной свободе каждого прихожанина в отношении веры. Но то лишь пример мифотворческой деятельности идеологов-апологетов христианства. Так ли все просто, как хочет показать Витц? Да, человек в большинстве случаев сам решает, принять или отвергнуть бога, верить или не верить, но тут существует один деликатный момент: зерно сомнения не может вырасти без почвы, и оттого, в какую почву падет это зерно дальнейшая его судьба зависит в не меньшей степени, чем от его способности к росту. Известно, что психика ребенка, воспринимающего слова родителей и школьных учителей, почти совершенно лишена критики. Убеждения, привившиеся в детском возрасте, прекрасно укореняются в качестве внутренних установок, во многом детерминирующих дальнейшее поведение и судьбу человека. И если ребенок вырос в той самой "благоприятной среде" и получил "благоприятное воспитание" исламского или христианского фундаментализма, он будет очень мало способен к трезвому рассуждению по вопросам религии. С другой стороны, как верующий, введенный в искушение сомнения, так и атеист, разочаровавшийся в своем мировоззрении, зачастую приходят за советом к… священнику. И правда, кто же лучше других может быть осведомлен в вопросах отношения человека и бога, в вопросах религии, как не сам служитель церкви? Не стоит, пожалуй, объяснять, какие советы даст священник пришедшему, это ясно без лишних разъяснений. И дальнейший ход событий будет зависеть либо от качества этих советов, либо от характера воспитания и среды. Но внутренний, скрытый характер этих факторов создает видимость свободы выбора.

Эти моменты демонстрируют необъективность г-на Витца, но рассуждения эти имеют мало общего с психоанализом. Разбирать автобиографию автора нет необходимости по причинам, описанным выше. Критика Фрейда начинается в части "Психология атеизма: психоаналитическая трактовка". Сперва следует сказать, что краткое изложение позиции Фрейда, содержащееся в 16-ти (во истину, краткость – сестра таланта!) строках, представляет собой довольно грубое и искажающее обобщение, которое весьма слабо напоминает содержание [3]. Не будем, однако, искать ошибки, предоставив читателю сравнить содержание рассуждений Фрейда и Витца самостоятельно.

В рассуждениях Фрейда Витц выделяет два пункта. Во-первых, исходя из слов Фрейда, Витц говорит о любопытном противоречии: если сама культура родом из Эдипова комплекса, то логично к категории иллюзий также отнести и все достижения культуры: физику, биологию, сам психоанализ. Во-вторых, по Фрейду, все религии, в том числе и дохристианское средиземноморское язычество, должны отличаться специфическим отношением к богу как к любящему отцу, однако, утверждает Витц, это не так. Только иудаизм и христианство характеризуются такой особенностью.

По первому пункту Фрейд сам предвидел такую критику и даже сам устами воображаемого оппонента задал себе этот вопрос на страницах своей работы: "Коль скоро мы опознали в религиозных учениях иллюзии, […] то имеет ли какое-то более надежное обоснование наша убежденность, что применение наблюдения и мышления в научной работе позволяет продвинуться вперед в познании внешней реальности" [3, с. 122]. В ответ на собственный риторический вопрос Фрейд тут же скромно замечает, что вопрос этот весьма широк и он "поневоле вынужден сузить фронт своей работы до прослеживания одной из этих иллюзий, а именно религиозной". Однако, вопрос этот не будет обойден вниманием; книга заканчивается словами: "Нет, наша наука не иллюзия. Иллюзией, однако, была бы вера, будто мы еще откуда-то можем получить то, что она неспособна нам дать" [3, с. 142]. Это вывод Фрейда, к которому он приходит в результате следующих рассуждений. Религия возникла задолго до 1662 г., когда появляется Лондонское Королевское общество3 и начинается секуляризация общественного сознания. Это значит, что религия и наука не равнозначны в своем историческом статусе: религиозные учения, беря свое начало в древних страхах и Эдиповом комплексе и являясь выражением общественного инфантильного прообраза, по мере развития рационализма и свободомыслия начинают преодолеваться в форме материалистической философии и научного мировоззрения. Иными словами, действительно имея в сущности одни с религиозностью корни, рационализм является более высоким этапом развития общественного идеального, он является продуктом и необходимой частью преодоления религиозных иллюзий как невротического реликта человеческого общества. Кроме того, нет необходимости строить догадки относительно иллюзорной природы науки, когда можно убедиться в ее объективности воочию. Главным критерием объективности в самом широком масштабе, доступном человеку, является общественно-историческая практика. И с точки зрения историка наука полностью оправдала свою претензию на объективное отражение и эффективное познание данной нам в ощущениях реальности. "Если эта вера – иллюзия, то мы в одинаковом положении с Вами, однако наука своими многочисленными и плодотворными успехами дала нам доказательства того, что она не иллюзия" [3, с. 141]. Таким образом, вопрос, поставленный еще Фрейдом, который сам же и ответил на него, и повторенный Витцем, который удивительным образом не заметил этого ответа, можно считать закрытым.

Второй пункт, кажется, вообще не представляет никакой проблемы. Из каких соображений Витц делает вывод о том, что ни одна религия, кроме христианства и иудаизма, не несет в своем базисе прообраза отца (в понимании психоанализа) и первобытных страхов – остается неясным. Можно отослать дотошного г-на Витца к "Тотему и табу" с рекомендациями прочесть эту книгу внимательнее. По-видимому, затруднения Витца связаны с тем, что он рассматривает в отдельности каждую религию, считая ее относительно изолированным явлением. На самом же деле, смена религиозных парадигм (тотемизм, культ мертвых, семейно-родовой культ, варварское, а за ним и древнегреческое язычество с его богатейшим пантеоном, культ императоров в Древнем Риме и, наконец, монотеизм в современном виде) отражает изменение вовсе не имманентных формообразующих категорий, а внешних по отношению к религии сменяющих друг друга общественно-экономических формаций, которые религия, будучи формой идеологии, призвана отражать и обслуживать. Если бытие определяет сознание, то общественное бытие определяет общественное сознание и в этом смысле новая религиозная парадигма соответствует (по крайней мере, должна соответствовать) новой общественно-экономической формации. Поэтому, если психологические факторы стали определяющими на ранних этапах развития общества, детерминируя появление религии вообще, то они остаются в корне любой парадигмы, которая находится в рамках религиозного сознания, детерминируя и развитие религии вообще.

Дальнейшую критику Фрейдовского подхода – невключенность "проективной теории" (термин П. К. Витца) в теорию классического психоанализа – мы рассмотрели в самом начале. Теперь пришло время перейти к весьма интересной части, которая озаглавлена "Атеизм как осуществление эдиповой мечты".

Своеобразная интерпретация Витцем Эдипова комплекса – не предмет обсуждения. Тут можно отметить только то, что, по-видимому, неполное и ошибочное изложение Витца может иметь лишь одну из двух основ: либо Витц недостаточно компетентен в вопросах, связанных с психоанализом, либо он намеренно трактовал понятие, мягко говоря, неклассически для того, чтобы ввести читателя в заблуждение. Однако, не будем отказывать г-ну Витцу в уважении утверждая, что он плохо образован, ведь в русском переводе [1] перед именем автора гордо стоит "профессор".

В одном Витц прав: Фрейд действительно ставит в качестве первопричины неврозов Эдипов комплекс. Но на этом сходство заканчивается. Далее Витц делает потрясающий по своей проникновенности вывод: "Бог у Фрейда – психологический эквивалент отца, так что эдипова мотивация естественным образом выражается в мощном подсознательном желании, чтобы Бога не было. Таким образом, если исходить из системы взглядов Фрейда, атеизм есть иллюзия, вызванная эдиповым желанием убить отца и занять его место". Далее Витц использует свойственную ему аргументацию: "Несложно разглядеть эдипов комплекс во многих современных проявлениях атеизма и скептицизма. Взять, например, издателя журнала "Плейбой" Хью Хеффнера или того же Джеймса Бонда с их бесчисленными девушками и отторжением Бога – эти люди явно переживают эдипов комплекс и первичный бунт", и далее "Нетрудно вспомнить и других скептиков, переживающих тот или иной вариант того же сценария сексуального потребительства и вседозволенности в сочетании с нарциссическим самопоклонением".

Возликуйте, миряне! Кто к вам с психоанализом придет, тот от него и погибнет. Однако, будучи добросовестными читателями, попытаемся рассмотреть внимательнее сей вывод. Нет надобности вновь пересказывать основную мысль Фрейда: мы сделали это выше. Тут следует остановиться на следующих моментах.

Первое, что бросается в глаза (в который раз!) – качество приводимых аргументов. Создатель легендарного журнала Playboy Хью Хеффнер и вымышленный киногерой Джеймс Бонд – вот те козыри, которые были припрятаны Витцем и которые теперь должны нас полностью обезоружить! Что ж, как говорил Коровьев, свистнуто, не спорю, действительно свистнуто, но, если говорить беспристрастно, свистнуто очень средне! Что тут можно еще сказать…

Во-вторых, при внимательном рассмотрении можно заметить, что в ходе своих рассуждений Витц впадает в весьма занятное противоречие: в главе, предшествующей той, в которой он рассматривает атеизм, он делает удачную, по его мнению, попытку доказать нам, что рассуждения Фрейда на самом деле никакого отношения к психоанализу не имеют, будучи заимствованными Фрейдом у Фейербаха, но уже в следующей главе в целях ниспровержения атеизма использует на непонятно каких основаниях вырванные из общего контекста эти же рассуждения Фрейда (человек : бог = дитя : отец). При этом Витц даже не пытается позиционировать свои рассуждения как нейтральные по отношению к психоанализу: он по-прежнему – психоаналитик, использующий психоанализ против атеизма.

В-третьих, Витц как-то деликатно обходит вниманием тот факт, что "общественный отец", о котором идет речь, давным давно и не однажды был убит (вспомним, к примеру, жизнеописание печально известного тов. И. Христа), причем теми же самыми верующими, но никак не атеистами. И поэтому было бы логичнее, как это делает Фрейд, именно верующих представлять страдающими от иллюзий невротиками, которые в порыве аффекта убивают своего отца-бога и тем самым реализуют свои самые сокровенные детские мечты: устранить отца физически. Но это страшное убийство и является причиной глубокого чувства вины, которое, в свою очередь, порождает категоричные запреты на убийство (вспомним заповеди). Этот акт отцеубийства имел место именно на той самой стадии, когда проблема Эдипова комплекса стояла наиболее актуально, когда человечество находилось на достаточно низкой ступени развития, в возрасте, который в индивидуальном развитии примерно соответствует возрасту ребенка4.

Теперь нам предстоит понять, корректно ли Витц интерпретирует атеистическое мировоззрение. Эта интерпретация составляет основу его собственной теории "отсутствующего отца". Утверждая, что атеист убивает бога (и, таким образом, проводя параллели с реализацией Эдипова комплекса), Витц, вообще говоря, лукавит, ведь на самом деле ничто не дает нам основания считать атеизм виртуальной реализацией личных иррациональных желаний, пусть даже подсознательных. Так было бы в случае, если бы существование бога было научно доказано и в его бытии не приходилось бы сомневаться. Тогда атеизм оказался бы на месте религии. Но напротив, в условиях отсутствия всяких доказательств существования бога, именно вера в него должна рассматриваться как выражение личного страстного желания верующего, имеющее иррациональные корни (сущность которых раскрывает Фрейд), в противоположность рациональному подходу атеиста, скептицизм которого в данном случае находится в полном согласии с формальной логикой5. Именно этот скептицизм и является признаком отхода от иллюзий, излечением человечества от невроза, что и прогнозировал Фрейд (см. выше). Современное евро-американское общество в достаточно высокой степени секуляризировано и гуманизировано, что проявляется главным образом в светском характере образования и отходе от религиозного догматизма, но, конечно, не только в этом. Противники могут возразить: католицизм и протестантизм – самые многочисленные религии в мире, их последователей насчитывается более миллиарда, и подавляющее большинство прихожан является европейцами и американцами. Что тут можно сказать? По-видимому, численность той или иной конфессии на данном этапе не вполне точно отражает истинное положение вещей, ведь современные христиане с их формально-потребительским и меркантильным отношением к отправлению культа являются скорее противоположностью фанатично верующих первых христиан. С. Лец весьма ярко выразил эту мысль: "Позднейшие христиане не могли быть потомками тех, кого при Нероне разрывали дикие звери, а разве что потомками толп воющих зрителей". Популярность же европейских религий лишний раз доказывает, во-первых, эффективность маркетинга католической церкви и ее гибкость по отношению к изменяющимся потребностям общественного сознания, и, во-вторых, известную инертность общественного сознания в отношении религиозных вопросов и мировоззрения. В любом случае, вопрос современного состояния религии требует отдельного подробного рассмотрения, но можно сказать почти наверняка, что эволюционный процесс преодоления религиозного невроза затянется на достаточно длительное время, ведь церковь всегда славилась самоотверженностью в отстаивании основного источника своих доходов.

Только начиная читать статью Витца, уже сразу можно было понять, что рано или поздно речь зайдет о современном светском гуманизме, и вот мы читаем в этой связи: "Гуманистические подходы превозносят человека и его "возможности" почти так же, как религия восхваляет Творца. Мы деградировали от единобожия к многобожию, а потом каждый из нас сам стал маленьким божком. В сущности, человек в своем самолюбовании и эдиповых желаниях пытается преуспеть там, где потерпел поражение дьявол; человек норовит усесться на Божий престол". Витц не мелочится, мыслит глобально, его речи режут слух своей неприкрытой аффективностью. Так говорят богомольцы, предрекающие скорую смерть современной цивилизации, погрязшей во грехе и скверне. Но выводы Витца далеко не столь очевидны, как он пытается показать, они – не более, чем очередное произведение агрессивной религиозной апологетики, не говоря о том, что по форме своей выразительности они далеки от беспристрастного стиля науки. Говоря о гуманизме, Витц допускает априорные и весьма далеко идущие заявления, которые должны быть подвергнуты нами сомнению. Так, в первом из трех процитированных нами утверждений Витц сравнивает гуманизм с религией. Но так ли уж схожи в своей сущности гуманизм и религия; так ли уж близки по стилю декларации гуманистов и христианские евангелия?

Формообразующим документом христианской этики являются, без сомнения, евангелия. У нас нет ни возможности, ни необходимости подвергать детальному рассмотрению евангельскую этику и доказывать ее противоречивость, это успешно сделано до нас (см., например, [10]). Однако, следует сказать, что при всей своей противоречивости христианская мораль имеет одну доминирующую норму: терпение, покорность, прощение обид. В евангелиях эта проповедь доведена до своего логического предела, фактически, до невыполнимости: "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мф., 5:44). "Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" (там же, 5:39). Многие считают эти мысли нравственным идеалом, многих они привлекают. Во всяком случае, гордое цитирование – не редкость, однако, справедливости ради следует сказать, что требования эти если и выполняются, то весьма небольшой частью верующих и далеко не всегда. Но для нас этот факт не столь важен, как сущность этих предписаний. Формирующееся в условиях тотального рабовладельчества новое религиозное учение не могло позволить себе излишнего радикализма и призывать людей к тому, чтобы сбросить с себя оковы рабства. В этом случае религия противопоставила бы себя всему ходу европейской истории, ибо перестала бы выполнять свои прямые обязанности, а именно, идеологически обслуживать существующий политический строй, защищать его, быть инструментом эксплуатации угнетаемых слоев общества. "Христианская проповедь покорности и прощения с самого начала была на руку эксплуататорам" [10, с. 501].

Такова сущность религиозной нравственности. Безусловно, христианская этика – явление многогранное. Здесь можно легко найти и положительные моменты, никто с этим не спорит, однако, в настоящее время детальное рассмотрение этого важного и непростого вопроса нам не под силу, и, заметив, что мы рассмотрели доминирующий момент, ограничимся сказанным и попробуем обратиться к современному гуманизму, изучая документ под названием "Манифест 2000" [9]. Ключевые принципы этики гуманизма сводятся к следующему: наряду с достоинством и независимостью личности, с максимизацией свободы выбора средств и методов самовыражения (в пределах, в которых это не наносит ущерба другим), гуманисты декларируют необходимость ответственности и осознания обязанностей по отношению к другим и среде обитания; гуманистическая этика предусматривает также реализацию заложенных в человеке талантов и способностей. В области межличностных и общественных отношений цель не оправдывает средства, поэтому этика должна строиться на принципах, а не только на целях. Необходимость уважения достоинства всех людей мирового сообщества, ответственность каждого его члена за будущее человечества, равенство перед законом, равное уважение, удовлетворение основных потребностей, равенство возможностей – вот базовые принципы секулярного гуманизма. Можно твердо сказать, что некоторые из этих принципов отражены в религиозных документах, однако, далеко не все и даже не большинство из них. Кроме того, попытки введения так называемого религиозного гуманизма в неизбежностью наталкиваются на противоречия прямым моральным предписаниям рабовладельческой эпохи, которые отражены в текстах Священных писаний. Из Библии заповеди не выкинешь.

Теперь, когда мы рассмотрели и поняли основные тезисы религиозной и гуманистической этики и нравственности, возникает вопрос: на каких основаниях г-н Витц столь поспешно сравнивает эти две совершенно разные (чтобы не сказать противоположные) формы идеологии? Разница философских оснований очевидна: религия ставит права личности формально в зависимость от воли божества, а фактически – от медиатора и выразителя этой воли: института церкви, а гуманизм ставит права человека, его безопасность и гармоничное развитие превыше всех посредников и божеств и такая форма идеологии представляется наиболее оправданной и приспособленной к поддержанию мира и терпимости на Земле в условиях глобализации. При этом выражение Витца о том, что гуманисты превозносят человека почти так же, как религия превозносит Творца не отражает ничего, кроме его неверного понимания сущности современного гуманизма: не человек как бог, объект поклонения и безоговорочного служения, а права и безопасность человека как универсальный общественный институт, призванный обезопасить человека от самого себя, чего до сих пор не смогла достичь ни одна в мире религия. Идя до конца по пути аналогий Витца, можно даже образно сказать, что человек не "…норовит усесться на Божий престол"; человек-гуманист норовит его разрушить, дабы никогда больше не довольствоваться ролью "дитя малого" при грозном, всемогущем, всеблагом и многоликом отце Яхве, Христе или Аллахе, чтобы самому перед собой отвечать за свои поступки и не тешиться древними иллюзиями, о которых говорил великий Зигмунд Фрейд.

В завершении попытаемся ответить на вопрос, вынесенный в заглавие нашей статьи: о чем же все-таки забыл профессор Витц? Теперь, когда мы попытались разобраться в его рассуждениях, мы можем сказать, что забыл он о многих важных моментах. О том, например, что психология – это прежде всего наука, а не кухонная логика жиреющих домохозяек, о том, что излагать научные теории нужно объективно и корректно, а свои утверждения в целях соблюдения научной методологии следует подкреплять результатами статистических исследований и лабораторных экспериментов, а не отдельными фактами из биографий знаменитых личностей. Забыл г-н Витц о том, что столь амбициозное заглавие должно предварять интересное, необычное и объективное исследование. На поверку же оказалось, что "Психология атеизма" – не более, чем продолжение тщетных попыток активистов по борьбе со скептиками и атеистами приспособить науку и научные факты под религиозные догматы. Не получается и, скорее всего, не получится впредь по ряду причин, которые требуют особого рассмотрения, выходящего далеко за пределы области, которую мы попытались охватить в этой статье.

* * *

1Работ по психологии атеизма на самом деле довольно мало. По-видимому, это связано с тем, что по общему согласию психологов, изучающих вопросы религиозного сознания, атеизм не является психологической проблемой. Современная психология именно религиозность (в особенности фанатичную) рассматривает в качестве проблемы, требующей осмысления и в ряде случаев коррекции. Как и любая проблема, основанная на иррациональных моментах человеческой психики, религиозность является объектом психоанализа. В основе же атеизма лежат рационализм и скептицизм, о чем говорит Фрейд и с чем категорически не соглашается Витц.

2 Напомним, что данная работа посвящена психоанализу религиозного сознания. В конечном итоге, Фрейд приходит к выводу о том, что религия как форма общественного сознания является своеобразным массовым навязчивым неврозом, который человечество должно преодолеть в будущем в процессе своего исторического "взросления". (См. ниже).

3 Большинство историков науки считают, что о науке в современном смысле слова можно говорить только начиная с XVI-XVII вв. [8, с. 41]

4 Пример с И. Христом скорее служит целям наглядности. На самом же деле, запреты в виде табу появились еще в первобытном обществе в эпоху тотемизма, задолго до Древнего Рима. Происхождение этих запретов Фрейд анализирует в "Тотем и табу", где он и приходит к идее коллективного убийства первобытного праотца. С тех пор основные из этих запретов сохраняются, меняя лишь свою правовую форму (различные религиозные кодексы, христианские заповеди, светские законы).

5 При прочих равных условиях, отрицательный тезис в формальной логике считается приоритетным. Это значит, что бремя доказывания лежит на утверждающем. В этом кроется существенное преимущество атеизма перед религией, несмотря на то, что суждения "бог есть" и "бога нет" - интуитивные, то есть неопровержимы и недоказуемы.

Библиография

1. Витц Пол К. Психология атеизма. Рус. текст: http://www.crimea.com/~creation/text/179.htm.

Оригинал: http://www.leaderu.com/menus/contactus.html, перевод Яна Шапиро под ред. Е. Канищевой, 2002.

2. Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. – М.: Наука, 1989. – (Серия "Классики науки"). С. 211-215

3. Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева: Перевод. – М.: Политиздат, 1989.

4. Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа / Пер. с англ. Л. В. Топоровой, С. В. Воронина и И. Н. Гроздева под редакцией канд. Филос. Наук С. М. Черкасова. – СПб.: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 1995. С. 211-212.

5. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия: Пер. с нем. / Сост., послесл. и коммент. А. А. Гугнина. – М.: Прогресс, 1992. С. 278-279, 282-283.

6. Фрейд З. Психология бессознательного: Сб. произведений / Сост., науч. ред., авт. вступ. ст. М. Г. Ярошевский. – М.: Просвещение, 1990. С. 447.

7. Фрейд З. Толкование сновидений / Пер. с нем. – Мн.: ООО "Попурри", 1997.

8. Философия и методология науки: Учебное пособие для студентов вузов / Под ред. В. И. Купцова. – М.: Аспект Пресс, 1996.

9. Гинзбург В. Л. О науке, о себе и о других: Статьи и выступления, 3-е изд., дополненное. – М.: Издательство Физико-математической литературы, 2003. С. 491-513.

10. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. – 4-е изд., испр. и доп. – М.: Политиздат, 1986.

© Montgomery Clift,

Таганрог 2003

Оставить отзыв. (2)
111


Создатели сайта не всегда разделяют мнение изложенное в материалах сайта.
"Научный Атеизм" 1998-2013

Дизайн: Гунявый Роман      Программирование и вёрстка: Muxa